程志华，孙 宁

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

“文化”是徐复观学术研究的切入点，即，他是从“文化”的角度来展开学术研究的。在他看来，“文化”是人性对生活的一种自觉态度，而这种态度本质上是一种价值判断。他说：“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高。”［1］1可见，“自觉”二字是理解“文化”概念的关键，可以说无“自觉”即无“文化”。因此，“谈到文化，总是精神上的东西，其起源总是起于人性对生活之自觉”［2］33。正因为如此，“文化”才是一种价值现象，而非自然现象。不过，关于价值的根源，不同民族往往有不同的理解：一些民族将其归之于上帝、“梵天”，一些民族将其归之于形而上的理性、“绝对精神”。与上述不同，中华民族则将之归为“心”。徐复观说：“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。这个基本的肯定……可说是中国文化的特性是其他民族所没有的。”［3］211具体来讲，依着徐复观的理解，“人生价值的根源在心的地方生根，也即是在具体的人的生命上生根。具体的生命，必生活在各种现实世界之中。因此，文化根源的心，不脱离现实；由心而来的理想，必融合于现实现世生活之中”［4］39。在此意义下，“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’”［4］31。

固然，“心”的概念并非中国文化的专利，但不同文化对“心”的理解却不相同。在西方哲学，“心”乃超越现实的“形而上”之心，指作为世界本原的精神和意识。然而，中国文化的“心”是由生理而来的体现生命进而体现主体性及本性的心。徐复观说：“中国文化所说的‘心’，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分在心的这一部分所发生的作用，认定为人生价值的根源所在。”［3］211基于对“心”的理解不同，不同文化对于“心”的定位也不同。儒家认为人生的价值在于道德，而道德的根源在于“心”，但对于“心”却“引而不发”，不再做进一步的追究。徐复观说：“儒家之学，当然以究体为归。但儒家之所谓体，多系道德之心。道德之心乃存在于人的躯体之内而显现于体认实践之中，由体认实践之深浅而始能把握此心之层次。”［2］64西方哲学则强调从“心”再往上推，进而追问“心”之外的宇宙本原。也就是说，西方文化认为“心”乃一个环节，要获得本原仍需继续超越。对此，徐复观说：“西方形而上学之体，多在心之外。而儒家决不外心以言体。”［2］64也就是说，“中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界观想”［4］1。

正因为如此，中国文化重视立足于生命、重视道德践履的“为己之学”，从而呈现出非思辨的、“非形而上学”的“性格”。即，“中国的‘心’的文化乃是具体的存在，这与信仰或思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”［3］212。由此，徐复观认为，这种“心”的文化其实并非西方哲学意义下的“形而上学”，而乃是一种“形而中学”。具体来讲，一方面，“心”不是外在于人之上的“道”，也不是外在于人之下的“器”，而是存在于人生命之中的主体性。很显然，“心”乃居于“道”与“器”之中间的状态。另一方面，中国文化之方向不是由具体而抽象，而是由具体到抽象再到具体，乃是抽象与具体的合一。也就是说，它“安住于现实世界”“对现实世界负责”。基于此两个方面，“心”的文化既不能称为“形而上学”，亦不能称为“形而下学”，而只能称为“形而中学”。徐复观说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的‘道’，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言，‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句‘形而中者谓之心’。所以心的文化、心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”［3］212

在徐复观，“形而中学”的说法并非“空穴来风”，它乃中国以儒、道、佛为主体的中国文化的传统。就道家思想来看，老子认为，“道”是形而上的，故在“道”之下的人需要去契合在人之上的“道”。庄子则把老子的思想进行了调整，将形而上的“道”落实在人心上，主张“心斋”“坐忘”以呈现心的本性。就佛教思想来看，禅宗认为，本心即是佛，故要成佛不必也不应向外、向上去追求，而只需凭借本有智慧“顿悟”即可。就儒家思想来看，孔子认为，价值的根源即在人的“心”。因此，“为 仁 由 己 ”［5］157“仁 远 乎 哉？ 我 欲 仁，斯 仁 至矣”［5］95。孟 子 也 说：“仁 义 礼 智 根 于 心。”［6］362后来，荀子更进一步，明确提出知识得以成立的根源亦在于“心”。他说：“心何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”［7］395总之，要研究中国文化，必须正视“形而中学”这样一种传统。徐复观说：“其立足点不是概念而是自己的真实而具体的心。体是超经验界，用是经验界；性是超经验界，情是经验界。心的本身，便同时具备着经验与超经验的两重性格，此即程伊川所谓‘心一也，有指体而言者，有指用而言者’，亦即张横渠所谓‘心统性情’。这与思辨性的形而上学，有本质的不同。”［2］122质言之，“中国文化，总是走着由上向下落、由外向内收的一条路……人的精神由此而得到大解放”［1］35。

在徐复观，所谓“形而中学”，乃是指关于“心”的义理及对生命价值与意味的诠释理论。具体来讲，所谓“形而中”，既相对于“形而上”而言，也相对于“形而下”而言：相对于“形而上”，“形而中”注重经验界、现象界和人的实存，排斥宗教以及神秘的倾向；相对于“形而下”，“形而中”强调精神境界的“中和”之美，贬抑物质性、实证性及“工具性”宰制。基于此，徐复观便“形象地”“笑说”中国文化为一种“中庸之道”即“形而中学”，以凸显中国文化与生活、生命紧密相连。他说：“中国的道理都是与生活、生命连在一起的。我常笑说，西方柏拉图的哲学是形而上学，沙特（指萨特——引者）等所说的道理是形而下学，中国的人文精神可说是‘形而中学’。”［1］177就内容来看，“形而中学”作为一种“中庸之道”，它具有几个方面的特征：其一，它不是由推理推出来的，而是在生命、生活中体验得来的，故它亦可在生活、生命中得到证明。其二，它不仅从生命、生活中来，而且还要在生命、生活中落实。也就是说，它是从实践中来，向实践中去；它不只是理论，它还要落实于实践。其三，“形而中学”是社会性的道理，即，它不仅由个人来实行，而且社会大众都能实行［1］177。

因为上述，尽管徐复观是现代新儒家的重要代表人物，也是偏爱“哲学把戏”［8］756的熊十力的弟子，但他反对沿着西方形而上学的理路来看待中国文化。在他看来，许多谈中国文化的人根本不了解中国文化，有的甚至是“仇视”中国文化；即使在爱护中国文化、所得很精的哲学家当中，亦有很多人没有把握中国文化的“真面目”。他说：“中国文化的特色，是从天道、天命一步一步地向下落，落在具体的人的生命、行为之上。”［9］282－283而熊十力、牟宗三、唐君毅等人却“反其道而行，要从具体生命、行为层层向上推，推到形而上的天命、天道处立足，以为不如此便立足不稳”；这样一种理路，实际上“把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层”［9］283。因为中西文化是两种完全不同的路径，若盲目比附西方形而上学，不仅不能发现中国文化的精髓，反而会误导对中国文化的理解。他说：“这种比附多系曲说，有没却儒家真正精神的危险。”［2］62因此，“应从‘实理’上做工夫，而不能仅在‘玄谈’上做工夫……硬拿着一种西方形而上学的架子，套在儒家身上，如‘新理学’等说法，这便把儒家道德实践的命脉断送了”［2］65。

总而言之，徐复观对中国文化表现出强烈的认同感，但同时他亦对中国文化有“现代诠释”的强烈愿望。也就是说，他虽“同情地”理解中国文化，但并未落入“保守主义”的窠臼，而是希望在西方文化的对照下实现中国文化的现代化。他说：“在我心目中，中国文化的新生，远比个人哲学的建立更为重要”［10］410“传统思想能否接上现代，要从两方面来看，其一是要以能面对自然界的问题，追求自然界问题的解释；其二是要能面对现实的社会、人生问题，解决现实社会、人生问题，不只是要解决书本上的问题而已”［10］384。在此意义下，“形而中学”的提出具有重要的启迪意义：一个方面，任何一种文化的形成均有其历史传统，或者说都有其不容否认的价值。也就是说，即使在“现代化”“全球化”“世界化”的大趋势之下，人类文化的多元性亦不容否认或忽视。因此，不能盲目以一种文化为标准对其他文化进行取舍，而须充分考虑一个文化的历史传统。另一个方面，不同文化的交流与会通乃是人类文化发展的大趋势，故文化的“现代化”与“世界化”是任何一种文化所不可回避的考验。当然，文化的“现代化”与“世界化”并非指多元化之反面的“一元化”，而是指不同文化之求同存异的和谐共生。

［1］徐复观．徐复观文集：第一卷［M］．武汉：湖北人民出版社，2002．

［2］徐复观．徐复观文集：第二卷［M］．武汉：湖北人民出版社，2002．

［3］徐复观．中国思想史论集［M］．上海：上海书店出版社，2005．

［4］徐复观．两汉思想史·三版改名自序［M］．上海：华东师范大学出版社，2001．

［5］论语注疏［M］．何晏，注．邢昺，疏．北京：北京大学出版社，1999．

［6］孟子注疏［M］．赵歧，注．孙奭，疏．北京：北京大学出版社，1999．

［7］王先谦．荀子集解［M］．沈啸寰，王星贤，校．北京：中华书局，1988．

［8］梁漱溟．梁漱溟全集：第七卷［M］．济南：山东人民出版社，2005．

［9］徐复观．中国思想史论集续篇［M］．上海：上海书店出版社，2004．

［10］徐复观．徐复观杂文续集［M］．台北：台湾时报文化出版事业有限公司，1981．