张锦池

(哈尔滨师范大学 文学院，哈尔滨150080)

一、引 言

中国封建社会的伦理观念和道德教义，其哲学基础主要是孟子的“性善”说。是故，需要一提的乃是，与西方中世纪相比，中国封建社会是比较开明的。这是由于中国封建社会的文化是比较重“人”的文化，一种朴素的人本思想，它始终伴随着孟子以来的“性善”说而不断作用于封建统治者的统治思想。遂致诸如“大学之道，在明明德”之说，虽历千年而不衰。即以宋元以来而言，便分为对立的两大派:程朱理学所说的“明德”指的是“天命之性”，这是对孟子的“四德”说、董仲舒和韩愈的“五常”说的承传和发展。反程朱理学的思想家李贽所说的“明德”指的是“童心”，而“童心”是绝假纯真，不含有“四德”或“五常”等道德伦理。《红楼梦》中所强调的“明德”指的是“意淫”，“意淫”就是体贴，就是关爱，就是要求“个性解放”，要求“人身自由”，要求“人格平等”。它是对李贽“童心”说的继承和发展。凡此，这对明清小说创作的影响是不言而喻的。其对讽谕文学如《水浒传》的创作如此，其对叛逆文学如《红楼梦》的创作也是如此。兹不避浅陋，试作一研究，以期引玉。

二、“明德”说的由来

所谓“明德”，意即天赋予人的美德，语见《尚书·君臣》:“黍稷非馨，明德惟馨。”［1］那么，这种天赋予人的美德又是什么呢?书中未曾言及。因此，这一人性论，只能目之为是种抽象的“性善”说在时人道德观上的运用，它本身并不具体，也不完整。

孟子则接过这一抽象的“明德”说，而充之以“四德”，即“仁义礼智”。荀子也认为“仁义礼智”乃人的美德，但同时又认为那不是先天的，是后天教育的结果。先天的人之本性，是对“饮食男女”等物质的要求。凡此，也就成为“性恶”说的由来。那么，孟子这位亚圣又是怎么解释“仁义礼智”这“四德”的呢?他在《孟子·公孙丑章句上》里写道:

恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。［2］

这就开辟了中国封建地主阶级人性论的新纪元，而孟子所说的“明德”就是“仁义礼智”四德。这就在中国哲学思想史上第一次发现了“人”;而孟子所发现的“人”，就是那以“仁义礼智”四德相标榜的封建地主阶级的“新人”。

西汉大儒董仲舒则接过孟子的“四德”，增之以“信”，是为“五常”说。这一“五常”说既属道德范畴的命题，又属哲学范畴的命题。其中心是说只有葆有“五常”的人，才是真正的具有人性的人。那么董仲舒又是怎么阐释“五常”之内涵及其意义的呢?他在《举贤良对策一》中写道:

为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。［3］

这“五常”说，又称“常心”说。与“三纲”相配，谓之“三纲五常”。唐代大儒韩愈则继承了董仲舒的观点。“三纲五常”遂被认定是人性的完美体现，遂成为中国封建社会最高的道德思想。若笃而行之，是谓“王道荡荡”。

两宋年间，程朱理学将孟子的“性善”说和荀子的“性恶”说合二而一，建构了它的以“天命之性”和“气质之性”为两大内涵的人性论。而所谓“天命之性”，乃指“理”言，“理”即“天理”，亦即仁义礼智信等纲常伦理，所以“天命之性”是纯善的。而所谓“气质之性”，乃指“欲”言，“欲”即“人欲”，亦即饮食男女等人们的生存欲望。因“气”有清浊，所以“气质之性”善恶混。于是那“理欲之辨”，其口号也就由汉儒的“存天理，制人欲”演变为宋儒的“存天理，灭人欲”。

这就告诉我们，随着封建社会的发展，封建伦理道德对人们头脑的禁锢是越来越紧的，以致成为封建“假道学”以“理”杀人的工具。但它在安邦定国方面所起的积极作用，也是不容置疑的。

三、“明德”观念与《水浒传》

“明德”说对《水浒传》等古典小说的创作，其影响是明显的。

明代笑花主人在他的《今古奇观序》中曾这么写道:

元施、罗二公，大畅斯道，《水浒》、《三国》，奇奇正正，河汉无极。论者以二集配伯喈、《西厢》传奇，号四大书，厥观伟矣。……故夫天下之真奇，在未有不出于庸常者也。仁义礼智，谓之常心;忠孝节烈，谓之常行;善恶果报，谓之常理;圣贤豪杰，谓之常人。然常心不多葆，常行不多修，常理不多显，常人不多见，则相与惊而道之。闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美。则夫动人以至奇者，乃训人以至常者也。［4］

《三国演义》所歌所颂者，便是这种“常心、常行、常理、常人”。这是清楚的。其写刘备也，则写其“虽颠沛险难而信义愈明，势逼事危而言不失道”［5］。其写孔明也，则写其“在草庐之中，而识三分天下，则达乎天时，承顾命之重，而至六出祁山，则尽乎人事”［6］2。其写关羽也，则写其“秉烛达旦，人传其大节;单刀赴会，世服其神威;独行千里，报主之志坚;义释华容，酬恩之谊重。作事如青天白日，待人如霁月光风”［6］2。其写蜀国英雄的晚辈及部下也，臣死于君，则有诸葛瞻、诸葛尚之忠，子死于父则有刘谌、关平之孝，妻死于夫则有糜夫人、甘夫人、孙夫人之节，部曲死于主帅则有周仓之义。凡此，炳炳麟麟，以为民立极，以纠时弊，以化天下，则“夫动人以至奇者，乃训人以至常者也”。

《水浒传》在宣扬人性论方面更是如此。试看“双林渡燕青射雁”，施耐庵曾这么借宋江之口以物喻人。

一曰:雁具恻隐之心，“空中遥见死雁，尽有哀鸣之意，失伴孤雁，并无侵犯，此为仁也”。凡此，也就告诉我们，认为“惩恶”就是“劝善”，是梁山好汉平素“替天行道”的一方面。其内驱力，是人皆有之的“恻隐之心”，亦即对弱小者的同情。

二曰:雁具“羞恶之心”，“一失雌雄，则死而不配，此为义也。”这可从两方面看问题:

一是，凡是“行而宜之，不逾法度”一类思想写之，多属儒家文化的思想投影，如“王教头私走延安府”，写王进本是个“仁、义、礼、智、信、行、忠、良”俱全的十万禁军教头，而高俅则欲置之于死地。王进呢?与林冲有别，他没有去什么山寨当头领，而是径赴延安府，“投着在老经略处勾当”，为国效忠。作者写此，显然是旨在为梁山好汉立极。一是，凡以“行己有耻，无视法度”一类思想写之，多属江湖文化的思想投影。如写宋江之私释晁盖与晁盖之营救宋江，如写“三山聚义打青州，众虎同心归水泊”等，作者写此，显然是旨在称颂绿林豪杰的同道相助，宋江的天下归心。二者以儒家文化为主，而辅之以江湖文化，遂成《水浒传》中的“羞恶之心，义之端也”的文化特征。一些主要人物的思想性格亦随之而趋于多层面化。

三曰:雁“依次而飞，不越前后，此为礼也。”《水浒传》中对此“辞让之心，礼之端也”问题是多所写及的。这体现在宋江与晁盖谁当梁山寨主问题上。不论是晁盖对宋江，还是宋江对晁盖，彼此都曾救过对方的命，心里都有个感恩情结。所以，江州劫法场后，宋江一上梁山，晁盖便请宋江为山寨之主。两人推让来，推让去。宋江道:“仁兄，论年齿，兄长也大十岁，宋江若坐了，岂不自羞。”再三推晁盖坐了第一位。真可谓好汉爱好汉，惺惺惜惺惺。

这也体现在宋江与那朝廷降将的关系问题上。“三山聚义打青州”，捉得呼延灼。宋江亲自扶呼延灼上帐坐定，拜见道:“倘蒙将军不弃山寨微贱，宋江情愿让位与将军;等朝廷见用，受了招安，那时尽忠报国，未为晚矣。”“宋公明雪天擒索超”，捉得关胜。宋江见了，慌忙下堂，喝退军卒，亲解其缚，把关胜扶在正中交椅上，纳头便拜，叩首伏罪，说道:“亡命狂徒，冒犯虎威，望乞恕罪。”并说:“将军倘蒙不弃微贱，一同替天行道。若是不肯，不敢苦留，只今便送回京。”

显而易见，宋江的“辞让之心”和他的忠义之心是二而一的，而“辞让之心”则是其忠义之心的哲学基础。因此，我们也可以这么说:那黑宋江，不因辞让心如一，安得团圆百八人。而如果说，诸葛亮的出山是由于刘备的三请，那么，宋江的把寨为头则出于众好汉的三请。既然如此，则宋江的“辞让之心”也就成了他的近得人心、远得民望的人格美，亦明矣。这于“忠义堂石碣受天文，梁山伯英雄排座次”写得尤其到位。他用神道设教之法使梁山好汉们的“辞让之心”，殊途同归于替天行道的杏黄旗下，而道之以“忠”，齐之以“义”。

四曰:雁“预避鹰雕，衔芦过关，此为智也。”雁有鹰之避，而面对以“智”。那呼保义宋公明呢?《水浒传》中写其所思所虑者，首在如何将“酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家”。所以，作者说他“有养济万人之度量，怀扫除四海之心机”;“刀笔敢欺萧相国，声名不让孟尝君”。百回本《水浒传》之回目，含有“智字”字者便不下十一回。其写英雄内部矛盾者，如“美髯公智稳插翅虎”，“戴宗智取公孙胜”，“吴用智赚玉麒麟”;其写敌我矛盾者，如“吴用智取生辰纲”，“宋江智取无为军”，“石秀智杀裴如海”，“吴用智取大名府”，“吴学究智取文安县”，“宋江智取润洲城”，“宋江智取宁海军”，“宋公明智取清溪涧”。

这就清楚了，施耐庵所说的“是非之心，智之端也”的“智”，是指以“忠为君王恨贼臣”为圭臬所表成的明辨是非的能力与品性。需补充一句的是，以仁自律，而反不仁，固然是智，如上述宋江等多数英雄。以仁自守，而远不仁，也是智，如燕青、李俊之避害远祸是也。所以对“智”以“守正反邪”的品性说之，也许更全面些。

五曰:雁“秋南冬北，不越而来，此为信也”。我们知道，孟子所说的“明德”是指“仁义礼智”。理学所说的“明德”是指“仁义礼智信”。“信”乃汉儒董仲舒所加，是谓“五常”。“人无信而不立”，“信”遂成为人们判别是非善恶的尺度之一。《水浒传》中有食言自肥的权奸，无失信于人的好汉，便是明证。兹以王英和扈三娘的婚姻故事为例说之。

其始也，书中以随笔点染的法子，写宋江客居清风山之日，正值王矮虎下山掳得刘知寨妻，欲将其作为压寨夫人之时。宋江知之，以为不可，劝道:“兄弟，你不要焦躁，宋江日后好歹要与兄弟完娶一个，教你欢喜便了。”事见第三十二回等。

其继也，则以对照法，写王英是个仪表不雅、武艺不强、品格不端的丑男子。扈三娘是位仪表高雅、武艺高强、品格高洁的巾帼英雄。王英与扈三娘战，不两个回合，扈三娘便捉得王英而归。事见第四十八回等。

其终也，则以云开见日法，写林冲捉得扈三娘，宋江一面设法连夜将扈三娘送上梁山，交与宋太公认作义女，一面设法将王英救回梁山，抚慰有加。众头领都只道宋江自要扈三娘，将其娶为压寨夫人。不意宋江却当着众头领指着王英对扈三娘说道:“是我当初曾许下他一头亲事，一向未成得，今且贤妹你认义我父亲了，众头领都是媒人，今朝是个良辰吉日，贤妹与王英结为夫妇。”

凡此，这就既写出了宋江是“言必信，行必果”的仁义君子，又写出了扈三娘是位“言必信，行必果”的巾帼英雄，今既认义宋太公为父，则婚姻大事理当由父作主。同时也写出了王矮虎虽然好色，但也有一善，善在“言必信，行必果”，虽然心有不愿，还是任从义兄燕顺，放刘知寨妻下山回府，以全大局，而未予半路设伏劫回。如此一叩三响，而以“信”为美一以贯之的思想与写法，是值得称道的，施耐庵不愧为文坛的宙斯。

要而言之，《水浒传》是一部闪烁着人本思想光辉的重“人”之作。它所重的人是仁义礼智信“五常足备”的人。它所开的济世良方，是期望君王能以忠义思想集众志、能以仁义思想齐人心，群策群力，保境安民。认为彼此苟能以“仁义礼智信”作为自己的行动准则，和谐相与如飞鸿，则“天下归心，王道荡荡矣”。

不难看出，施耐庵通过宋江说雁所宣扬的这一人性论，是接受过程朱理学天命之性与气质之性说之时代思潮洗礼的，那“一失雌雄，死而不配”云云，如旨归以物喻人，便不无道学气。然而，那只是其外在的特征。那么，其内在的特点则是情本位，是以“替天行道救生民”为其要义的。如说，“空中遥见死雁，尽有哀鸣之意”云云就是如此。因此它是种朝向孔孟之道原教旨情本位的回归。

还需一提的是，施耐庵这么以“仁义礼智信”作为梁山好汉的人性美来颂扬，是强意识的，一以贯穿全书的。这有小说的“楔子”，道是“张天师祈禳瘟疫，洪太尉误走妖魔”可证。我们知道，道教所说的“天罡地煞”，既是“驱魔神煞”，是善的，又是“月内凶神”，是恶的，一身而二具焉［7］。施耐庵则以“黑气”喻指“天罡地煞”的“魔性”，并进而喻指人的“气质之性”;以“金光”喻指“天罡地煞”的神性，并进而喻指人的“天命之性”，从而写出了二者的消长过程，并以一股“黑气”化作百十道“金光”作结。它象征着一百零八将由于能“替天行道”于梁山，所以他们身上的“天命之性”日周，“气质之性”日泯，皆成为忠于君、仁于民、孝于亲、悌于兄、义于友的志士仁人。

再以宋江的人生轨迹言之:自第一回“张天师祈禳瘟疫，洪太尉误走妖魔”，至第四十二回“还道村受三卷天书，宋公明遇九天玄女”，宋江是亦“盗”亦“侠”，即亦“魔”亦“神”。他也打击贪官污吏土豪劣绅，如刘高、黄文炳等;也伤及良民，如为逼秦明入伙而杀得青州城外百姓尸横遍野，甚至心田深处还有“敢笑黄巢不丈夫”之念;自第四十二回“还道村受三卷天书，宋公明遇九天玄女”，至第七十一回“忠义堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”，宋江是外“盗”内“侠”，即外“魔”内“神”，他身居水浒之中，心在朝廷之上，但没有主动谋求招安，作者所暗示的是此时的宋江“休言啸聚山林，真可图王霸业”;自第七十一回“忠义堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”，至最后一回“宋公明神聚蓼儿洼，徽宗帝梦游梁山泊”，宋江是“侠”之“雄”者，“神”之“英”者，他主动谋求招安，虽遇害而心无悔意。这就写出了“仁义礼智信”在宋江身上不断扩而充之的过程。由此，亦可看出，《水浒传》开卷所云“三十六天罡”和“七十二地煞”的魔性与神性，黑气与金光的转化，从人性论上来说，作者是作为人物的气质之性和天命之性的消长来写的，其欲道出的，是人之天赋秉性。

四、“明德”观念与《红楼梦》

明中叶以后，出现了反理学思潮。与程朱理学的“天命之性和气质之性”说直接相对抗的是叛逆之尤李贽的“童心”说。它认为天赋予人的美德，不是“仁义礼智信”，不是三纲五常等封建道德伦理，而是“童心”。它还认为把三纲五常说成是人性，是天赋予人的美德，这是封建正统御用学者强加在人性上的桎梏。然而，何谓“童心”?李贽却未能给予系统的、正面的、有具体内容的界定和阐释。因此，李贽的这一“童心”说实际上是他的抽象的人性论在道德观方面的运用，虽已含有个性的自觉，虽已越出地主阶级人性论的范畴，却只能看作是近代人性论的前奏。

《红楼梦》对于人性问题实际上是很强调的。这表现在它的一句名言上:“只除‘明明德’外无书。”更为重要的是，李贽的“童心”说是抽象的，而《红楼梦》作者则接过李贽这一抽象的“童心”说，而充之以自由、平等、博爱观念，将其发展为“意淫”说。而所谓“意淫”，就是“关爱”，就是体贴，就是要求“个性解放”，要求“人身自由”，要求“人格平等”，就是“人道观念”、“人权思想”。反映于贾宝玉平素对群钗的“护法”，就是“昵而敬之，恐拂其意”，乃至“爱博而心劳，而忧患亦日甚矣”［8］。

显而易见，这一“意淫”说，当属近代人性论的思想范畴。从而，也就使曹雪芹继孟子之后又一次发现了人，而曹雪芹所发现的“人”，就是以自由、平等、博爱相标榜的近代处于萌芽状态的资产阶级“新人”。贾宝玉就是这类人物，所以脂砚斋称之为“古今未有之一人”。

然而，李贽的“童心”说对《红楼梦》的影响主要还不在“意淫”说的提出上，主要还在人物形象的创造及人物形象体系的内部构成上。

书中借贾宝玉之“呆话”所说的女儿一生的三变:未出嫁是颗“宝珠”;出了嫁，变成“死珠”;再老了，变成“鱼眼睛”。这实际上是指一个人由于入世日深日益丧失“童心”而以封建宗法思想等为之心的过程。《礼记》云:“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正，故曰:昏礼者，礼之本也。”［9］唯其如此，所以贾宝玉也就把女孩子出嫁看作是她由“宝珠”变为“死珠”的起点。“宝珠”者是指具有“童心”的“真人”;“死珠”者是指“童心”虽障但未全失的人物;“鱼眼睛”者是指“童心”已失而以封建宗法思想等为之心的人物。

诚然，《红楼梦》里的人物形象是千姿百态，气象万千的。然而，有一特征，即老年一代中无正面人物，且只处于形象体系中的客位，正面人物都出自青少年，且青少年处于形象体系中的主位。正因如此，所以，这具有“童心”的“真人”(人中的“宝珠”)、“童心”既障而尚未全失的人物(人中的“死珠”)、失却“童心”的“假人”(人中的“鱼眼睛”)三者之间的有机组合而以青少年处于形象体系的主位，便成为《红楼梦》形象体系内部构成的一大特点。从而也就突破了《水浒传》等以忠奸对立为其结构特点的基本模式，创造性地代之以“父与子”的矛盾。其焦点是各代表一种价值观念，一种人生道路，一种历史发展前途。

因此，如果说，李贽的“童心”说是贾宝玉的女儿一生有三变那“呆话”的哲学基础，那么，无善不归人的天赋本性，无恶不归宗法的思想和制度及其所形成的价值观念和社会风尚，则是贾宝玉这一“呆话”的思想指归。如果说，李贽的“童心”说已含有个性的觉醒，那么《红楼梦》则是建筑在个性心灵解放基础上的文学巨著，叛逆文学的经典。这也就是《水浒传》与《红楼梦》思想性质的根本不同点。

五、童心之国与常心之邦

高尔基说:“文学是人学”。正是那一与天齐寿的“明德”说，它不仅使讽喻文学《水浒传》和叛逆文学《红楼梦》齐登金榜，也使施耐庵、曹雪芹这两位文学巨匠笔端的“理想国”各具特征。

《水浒传》的“理想国”是水泊梁山，这是个“常心之邦”。那篇《单说梁山泊的好处》，是其建国方略。那首《满江红》，是其政治宣言。那一刻在天降石碣上的铭文:“替天行道”、“忠义双全”，是其公义观念和行动指南。还有一幅不太为人注意的“行乐图”，是好汉们“闲时下山”替天行道的真实写照。道是:

原来泊子里好汉，但闲便下山，或带人马，或只是数个头领，各自取路去。途次中若是客商车辆人马，任从经过;若是上任官员，箱里搜出金银来时，全家不留。所得之物，解送山寨，纳库公用;其余些小，就便分了。折莫便是百十里、三二百里，若有钱财广积，害民的大户，便引人去，公然搬取上山。谁敢阻挡!但打听得有那欺压良善，暴富小人，积攒得些家私，不论远近，令人便去尽数收拾上山。如此之为，大小何止千百余处。为是无人可以当抵，又不怕你叫起撞天屈来，因此不曾显露。所以无有话说。［10］

这幅行乐图，它还告诉我们:平素的“除暴安良”，是梁山好汉“替天行道救生民”的一个方面。从而也就给这一“仁之端也”的“恻隐之心”注入了一种外江湖而内儒学的文化观念与价值观念，遂形成“忠义”类小说人物形象塑造的一大特点:亦即使“济困扶危”成为志士仁人的天性，以弘扬“常心”，以培育“常人”。

《红楼梦》呢，该书的艺术境界有三。一是贾府正府，这是作者以“富而好礼之第”为原型造就的现实世界。它是地主阶级正统派的天地，封建的宗法和制度的殿堂，古来传颂的王道乐土，而同时也是禁锢青年的精神和肉体的黑暗王国。二是太虚幻境，这是作者以自由、平等观念的幻影为心象造就的理想世界。这是个童心之国。它是个只知相互体贴而不知纲常观念为何物的女儿乐园，是个人皆可以“各得其情，各遂其欲”的和谐社会。三是大观园，这是介乎贾府正府和太虚幻境之间的中介世界，乃怡红公子与诸艳的游乐和栖止地。它既是以“不拘不束”为其特点的太虚幻境在人间的投影，同时又是以“体仁沐德”为其特点的贾府在世外的投影。正因为大观园交织着如此两种投影，所以它也就成为贾宝玉“意淫”观念和孔孟的“仁政”思想之间不见刀光剑影、不闻战马嘶鸣的无声战场。其结果是，一支王道曲，千红无孑遗!死于霸道，人皆怜之。死于王道，又有谁怜?此所以作者有“一把辛酸泪”，并写一太虚幻境以寄遐思。

问题是《红楼梦》这三个境界，哪个是曹雪芹的“理想国”呢?不言而喻，当然是那太虚幻境。这是个“童心之国”、“意淫之乡”。

六、结 语

如此谈论问题，并不是在贬低《水浒传》的思想价值而拔高《红楼梦》，只是想还它们以本来思想面貌。《红楼梦》与《水浒传》对人性的看法不同，是由于它们赖以产生的时代不同。《水浒传》产生的时代，那时虽已出现了市民阶层，但这市民阶层还不能说它是资本主义萌芽的代表。时代没有给施耐庵提供新的思想武器。他只好拿着圣贤们理想中的东西或具有欺骗性的东西来让现实统治者兑现，其主观上则是想为民请命，并不是想维护或巩固现实统治者的罪恶统治。只要看看孟夫子由于说了“民为贵，社稷次之，君为轻”一类的话，其神像竟被朱元璋逐出孔庙，就知道施耐庵对民本主义思想的宣扬是多么了不起。《水浒传》出现于元末明初，实在是个奇迹，作者不愧为那个时代文坛上的宙斯。《红楼梦》之所以会成为世界首屈一指的文学名著，就在于曹雪芹又在另一个时代里以《水浒传》等文学巨著作阶梯，“独上高楼，望断天涯路”，终于发现了新世界的曙光，而明代中叶以后日益获得发展的资本主义的萌芽，又为他的登楼和发现提供了新的物质基础。

［1］尚书正义［G］//十三经注疏．清嘉庆刊本．北京:中华书局，2009:504．

［2］孟子注疏［G］//十三经注疏．清嘉庆刊本．北京:中华书局2009:5852．

［3］〔汉〕班固．汉书·董仲舒传［M］．卷五十六．上海:上海古籍出版社，1986:235．

［4］朱一玄．明清小说资料选编［M］．天津:南开大学出版社，2006:911－912．

［5］陈寿．三国志·先主传［M］．裴松之注．北京:中华书局，1959:878．

［6］毛宗岗．读三国志法［G］//全图绣像三国演义．呼和浩特:内蒙古人民出版社，1981:2．

［7］张锦池．论《水浒传》和《西游记》的神学问题［J］．人文中国学报(香港浸会大学)，1997，(4):33．

［8］鲁迅．中国小说史略［G］//鲁迅全集．第9 卷．北京:人民文学出版社，2005:229．

［9］礼记正义［G］//十三经注疏．清嘉庆刊本．北京:中华书局，2009:3649．

［10］［明］施耐庵，罗贯中．水浒传［M］．北京:人民文学出版社，1975:984．