许建良

(东南大学 哲学系，江苏 南京 211102)

《老子》来自于慎到法家，是日本汉学思想家武内义雄（简称武内氏）在道家研究中的一个独特视野，他认为在圣贤与法度的关系上，慎到认为明法比圣贤更为根本，即使没有圣贤，依据明法仍然可以治理好社会，反之则不然。在衡量考虑今本《老子》与慎到法家的关联性问题时，从内容出发审视思想关联的方法固然重要①参照“慎到思想的中心是尚法、绝圣弃智、不尚贤、不使能。然而，在今本《老子》里，与此类似的论述不少，尝试论述此种论说的话，可以列举出以下几章：第3章、第18章·第19章·第20章的首句、第48章、第64章最后6句、第65章。如上所揭示的几章的内容，与慎到之说很接近，与老子学说的根本思想相矛盾。尤其是第18章的‘六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣’的言语,与《意林》卷二所载的慎子的言论‘孝子不生慈父之家，忠臣不生圣君之下，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣 ’相似，这在老子五千言中，作为混入的慎到言论的证据，五千言中近似慎子主张的论述，都应是法家之言的混入。”（《老子原始·五千言中的法家之言》，《武内义雄全集》第五卷·老子篇，日本东京，角川书店1978年3月，第64-65页。），但就“法”的概念出发，配合全面衡量而作出判断的方法，同样具有不可替代性和不可忽视性。这也是在武内氏道家研究系列中本文首当其冲的主要原因之一。

一

在通行本《老子》里，“法”的概念共有5个：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》25章，第65页）①〔魏〕王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》，北京，中华书局1980年8月。

人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。（《老子》57章，第150页）

武内氏认为，第25章的“故道大、天大、地大、王亦大、域中有四大、而王居其一焉、人法地，地法天，天法道，道法自然”，是“小学家之说加上道大”而成的，属于混入的错简，必须删除（参照《老子的研究·道德经析义》，第308页）②《武内义雄全集》第五卷·老子篇；日本东京，角川书店1978年3月。；第57章的具体文献为“民多智慧而邪事滋起、法令滋章而盗贼多有”（同上，第364页），改动的具体理由是王弼“民多智慧则巧伪生，巧伪生则邪事起”的注释；当然，就衡定这里的主题“法”而言，没有任何影响。

可以说，就“法令”而言，武内氏采用的是通行本的文本。不过，河上公本的相同文献为“人多技巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有”（《淳风》第五十七，第221页）③王卡点校《老子道德经河上公章句》，北京，中华书局1993年8月。；河上公对此的解释是“人谓人君、百里诸侯也。多技巧，谓刻画宫观，雕琢章服，奇物滋起，下则化上，饰金镂玉，文绣彩色日以滋甚。法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，故盗贼多有也。”（同上）在河上公的解释中，“奇物”和“法物”是相通的，相通之处就是“物”；就行文而言，前后也比较连贯一致，如果后面是“法令”的话，前后就失去了联系性，不是一个问题的讨论，从行文的严密性而言也自然会处于非常不利的位置。而武内氏在考察甄别这里文献的真伪性的时候，虽然注意到了王弼的注释，但仍然没有在前后关系一致性的维度来进行文献的甄别。就是从“盗贼多有”的角度而言，虽然无法排除与法令的联系，但跟法令的多少并没有根本的联系，因为这里不是专门讨论法令的。

在1972年出土的帛书老子里，其相关的文献是：

甲本：人多知，而何（奇）物兹（滋）〔起；法物滋彰，而〕盗贼〔多有〕。（第104页）④高明撰《帛书老子校注》北京，中华书局1996年5月。。

乙本：〔人多知巧，而奇物滋起；法〕物兹（滋）章（彰），而盗贼〔多有〕。（第104页）

是“令”还是“物”，虽然依据甲本无法判断，但乙本显示：不是“令”而是“物”。这非常重要，这在一定程度上完全可以证明河上公本“法物”的合理性。

1993年出土的郭店楚墓竹简本，给我们深入认识老子文献提供了新的机会：“人多智，而奇物滋起，乏物滋章，盗贼多有。”（《〈老子〉甲组》，第7页）⑤李零著《郭店楚简校读记：增订本》，中国人民大学出版社2007年8月。不仅“物”与帛书本相同，而且“法物”变成了“乏物”。“乏”的意思是缺乏、稀缺。对此，李零的最新研究可以参考：

“法物”或可读为“乏物”，犹今语所谓稀缺之物（“乏”有匮乏稀少之义）。它们都相对于《老子》的“难得之货”。“法”字，古书或用为“废”，但亦用为“乏”。例如《说文》“法”字的古文（卷十上 廌 部），过去我们不知其构形，现在才知道是借“窆”字为之（但从宀不从穴）。这样写法的“窆”字，上博楚简《缁衣》有之，是用为“法”；马王堆帛书《式法》有之，是用为“废”。古文字中的“乏”字，许慎以为是反写的“正”字，我们从战国秦汉的“窆”字看，好像的确如此，但其比较正规的写法，它的上面一笔是斜划，如中山王墓《兆域图》的“乏”字（读为“窆”），中山王方壶的“乏”字（读为“废”），它们和“正”字的写法还不太一样。我们怀疑，简文“法”似可读为“乏”，“章”则是彰显之义。“乏物”与“奇物”相近，都是指珍稀之物，这种看法与河上公本的解释最接近。（同上，第24-25页）⑥参照“《说文解字》曰：乏，春秋传曰，反正为乏”（〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年10月，第69页下右）；“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。乱则妖灾生，故文反正为乏。”（《春秋左传·宣公十五年》，〔清〕阮元校刻《十三经注释》，北京，中华书局1980年10月，第1888页上。）

这里的重点是，前后两者都是关于物的讨论，而且“奇物”和“乏物”所显示的现实毫无二致，而不是对法本身的讨论。

必须注意的是，河上公本的“法物”与“乏物”的差异。就河上公对“法物”加以的“好物”即“珍好之物”的解释而言，这与前面的“奇物”显然存在客观的差异，这就是“奇物”是一种事实判断，而“好物”则含有价值判断的因素；但从“乏物”为“稀缺之物”而言，这显然也属于事实判断的范畴，所以，在逻辑思维上，前面显示着一致性，这在今天的老子道家研究中，是不能忽视的视点。其他四个“法”的用例在郭店楚墓竹简本里也完全相同。显然，在法度层面上的“法”，无法在老子那里找到，这是在形下的层面老子难以与慎到法家轻易联系的佐证之一。

二

在现存的《慎子》文本里，“法”的用例约有30个；其中“常法”1个、“法制”1个、“立法”1个、“役法”1个、“变法”1个、“法度”1个、“守法”2个，而“法制”、“法度”和“立法”、“变法”、“守法”是至今我们仍在使用的概念，这也正体现了慎到法家的特点。对此加以审视，使人不得不说，它们不仅在形式上数量较多，而且在具体的内容规定上也非常详尽。其内涵主要通过以下几个方面得以展示：

（一）“公”——法的本质

慎到虽然没有涉及何谓法的问题，但已经非常接近对此问题的思考和回答。

首先，“定分”。法度的产生，并不是没有依据，“法之所加，各以其分”（《君人》，第 6页，以下只标篇名）①钱熙祚校《慎子》，北京，中华书局1954年12月；由于现行钱熙祚校辑的《慎子》来于《守山阁丛书》，里面有其他文献的混入，对此日本学者井上了有专门的详尽校对，见井上了“关于现行本《慎子》的资料的问题”（《中国研究集刊》大阪大学中国学会，1999年6月第二十四号，第41-54页），本文也是参考这一研究成果的；个别文字的变动，则依据《太平御览》改定。，“分”是一种分限，在具体的境遇里有具体不同的意义，在个人私人财产的视野里就是“权分”，诸如“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争”（《慎子逸文》，第9页），就是具体的例证；许多人追一只兔子，是因为这兔子的权分即所属没有确定的缘故；而在权分确定之后，即使最多的兔子，只要不是属于自己的，就不会有人去盼顾，更不会去追赶争抢。

其次，“立公义”。法度虽然含有分限，但在本质的意义上，它是“公”的代表。慎到说：

夫投钩以分财，投策以分马，非以钩策为均也……故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。（《威德》，第2-3页）

河之下龙门，其流，驶如竹箭，驷马追，弗能及。有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。（《慎子逸文》，第7-8页）

“钩”是一种可定曲的弯曲的器具，如秤钩；“策”是竹制的马鞭，头上有尖刺，引申为驾驭马匹的工具，包括缰绳之类。“钩”、“策”对任何客体都是不变的，是客观公平的，所以，在对财产、马匹事务的治理中，是非常有效的工具。抛弃“钩”、“策”的行为，是没有重视来自于“钩策”所持有的均匀、公平器具的客观有效性的表现。

另一方面，“蓍龟”即蓍草和龟甲，古时用以占卜的器具。“权衡”是称量物体轻重的器具；权称锤，衡称杆。“书契”就是文字即书写的工具。“度量”是计量长短、容积轻重的统称，度量的实践必须借助一定的器具。“蓍龟”、“权衡”、“书契”、“度量”分别是建立“公识”、“公正”、“公信”、“公审”的依据所在，正如“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短”所揭示的那样，它们是公器的代表，没有这些代表公平性的客观器具，就无法在现实生活中形成“公识”、“公正”、“公信”、“公审”的理念与行为。“法制礼籍”与“蓍龟”等一样，是建立“公义”依据所在，与私是相悖的，而“巧以诈伪”是营私的表现，所以，“有法度者，不可巧以诈伪”。毋庸置疑，“公识”、“公正”、“公信”、“公审”、“公义”都是现实生活无法离开的存在。概言之，它们都是公器，而公器的建立，是弃绝私的枢机所在即“凡立公，所以弃私也”。

（二）“死守法者有司”——法的分际

慎到虽然重视法度，但认为法度对人有着不同的分际：

为人君者不多听，据法倚数以观得失。（《君臣》，第6页）

明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。故欲不得干时，爱不得犯法，贵不得踰亲，禄不得踰位，士不得兼官，工不得兼事，以能受事，以事受利。若是者，上无羡赏，下无羡财。（《威德》，第3页）

人君苟任臣而勿自躬，则臣皆事事矣。是君臣之顺，治乱之分，不可不察也。（《民杂》，第4页）

故治国无其法则乱，守法而不变则衰。有法而行私，谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。（《慎子逸文》，第9页）

社会的整治必须依据法度来进行，即“据法倚数以观得失”，而不能依据道听途说的东西来操作。上面虽然分析了权分的方面，但具体职业领域里的情况没有涉及。其实，权分在具体生活领域里的演绎就是职分，“士不得兼官”、“工不得兼事”、“君……勿自躬”、“臣皆事事”，都是职分的具体规定；士不能兼职，工不能兼事，君主须无事即“勿自躬”，臣下要“事事”，即做好具体的事务；在决定具体社会职分的履行者时，其惟一的依据就是“以能受事”，这是保证社会事务顺利完成的必须，它关系到人们能否各自履行好自己的职分，直接关系到社会秩序的顺畅，同样也是社会秩序能否得到整治的分界岭；不过，这仍然不是法度的全部。对具体职分的完成情况，社会必须营建依据实际成绩来进行社会分配的规则，这就是“以事受利”，即依据社会事务完成的情况来决定利益的分配，必须做到“欲不得干时，爱不得犯法，贵不得逾亲，禄不得逾位”，这样的话，势必实现“上无羡赏，下无羡财”的结果，一切在职分的决定和考评中得到消解。

另一方面，在法度的动态实践中，具体的职分则赋予具体的责任，其实这也是具体职分的因子之一，这就是“故治国无其法则乱，守法而不变则衰。有法而行私，谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也”（《慎子逸文》，第9页）告诉我们的道理。一个国家的秩序稳定，不能离开法度，但法度如果不应时而变，那国家必须衰败。不过，“变法”不是每个人的事务，而是君长即君主的职分，这是制订法度的方面；法度一经出台，“守法”就是“有司”的职分，“有司”指官吏即司法官，古代设官分职，各有专司，这是司法的方面；遵循法度而行为则是百姓的职分，这是执法的方面。就法度的实践过程而言，它并非属于每一个人，这是非常明确的。慎到对法度的运思和规定是非常详尽的。

（三）“一人心”——法的功效

慎到推重法度，在于对法度功能的深刻理解。

首先，法度持有国家实现正常的功能。在慎到看来，

夫三王五伯之德，参于天地，通于鬼神，周于生物者，其得助博也。古者，工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，职寡则易守。故士位可世，工事可常。百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也。今也国无常道，官无常法，是以国家日缪。教虽成，官不足，官不足则道理匮，道理匮则慕贤智，慕贤智则国家之政要，在一人之心矣。（《威德》，第2页）

“工不兼事，士不兼官”是社会职分的内涵规定，用今天的话说，就是一人干一职，不兼职，因为这样势必“事省”、“职寡”，最终必然导致“易胜”、“易守”。慎到称此为“常事”，古代的圣王正是以此为行为的楷模。反观现实，国家缺乏“常道”，官吏没有“常法”，所以，日益谬误起来。这里的“常道”与“常法”，可以说是非常相近的概念，或者可以说，慎到的“常道”是依据“常法”之道。

显然，社会的稳定在于法度的保证，即“上下无事，唯法所在”（《君臣》，第6页），“上下无事”也就是国家稳定的秩序，但稳定的秩序不是一种口号，它来自于职分中实功因子的支持。慎到认为，在社会的具体职能部门担当具体职分的人必须具有实际的功绩，不然就不能任用，即使是亲戚也不能例外，即“无劳之亲，不任于官”（同上）；功效机制的形成为法度所保证，“无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功”（同上），就是具体的说明；功效是法度轨道上的列车，一个国家的力量则是功效的具体积累，离开法度没有任何功效可言，这样也能够实现“官不私亲，法不遗爱”（同上），一切在法度的框架中得到解释。

其次，“一人心”。现实的生活告诉人们，一个国家如果没有法度，那必然道理匮乏，最终走向独裁和专制，“道理匮则慕贤智，慕贤智则国家之政要，在一人之心矣”（《威德》，第2页），昭示的就是这个道理，在法度和贤智的天平上，慎到坚定地站在法度的一边；“慕贤智”内含英雄主义的价值理念，所以，“国家之政要”最后必然走向人治即“在一人之心”；人治的实践难免不为人的主观情感所左右，一些社会决策也难免不受情感因素的影响，而由人的情感因素造成或带来的社会不公，最终导致社会怨恨的产生，“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也”（《君人》，第6页），这是人治社会的必然结果。所以，慎到直面人治社会的现实，并思考如果避免人治所能带来的直接后患，认为民众需要的不是“在一人之心”，而是“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也”（《威德》，第2页）所说的“所以一人心”的统一人心的武器，法度就是承担这个武器功能的最好形式，而不是人治。

法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法；立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。故有道之国，法立则私议不行，君立则贤者不尊，民一于君，事断于法，是国之大道也。（《慎子逸文》，第7页）

夫投钩以分财，投策以分马，非以钩策为均也。使得美者，不知所以德；使得恶者，不知所以怨，此所以塞怨望也。（《威德》，第2页）

是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。（《君人》，第6页）

法度一方面是公的代表，施行法度自然可以达到“私不行”、“去私”的效果；另一方面，由于法度具有外在的客观公正性，现实生活中出现的“得美”、“得恶”的现象，都被赋予了客观的自然性，因为它们都是依据法度而来的产物，没有特别的理由，因此，当事者也根本不知道“所以德”、“所以怨”，这自然堵塞了来于“人心”的怨恨即“塞怨”、“塞怨望”，一切听从法度的指引，而不是在法度之上对君主抱任何指望。

慎到反对“无法之劳”，追求功效，为社会的稳定即“上下无事”设置了最为现实的基础；法度功效的具体内涵就是“一人心”和“去私塞怨”，表现了法家最为根本的重视实功的思想倾向。不过，仍然必须注意的是，在慎到看来，法度虽然是公器，但君主持有应时变法的权力和职责，即“以道变法者君长也”（《慎子逸文》，第9页）。换言之，在最终的意义上，法度是人的产品，而君主在法度的层面是民众的“君长”，所以，在这个意义上，中国的君主就是民众的代表，就是法度的象征，这就是他“立君”思想的具体内涵所在，这实际上也是我们无法形成真正意义上的法度实践的先天缺陷之一，慎到当然也无法避免这一命运的遭遇。因此，他认为“民一于君，事断于法，是国之大道”，君主不仅具有制法权，而且本身就是至高无上的存在。

（四）“任法”的实践

慎到选择法度的基点自然在现实，上面提到的“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也”，就是最好的佐证。因此，在法度的问题上，他不仅有现实基点的考虑，而且有实践运行的运思。关于法度的实践，他认为最重要的是“为人君者不多听，据法倚数以观得失”（《君臣》，第6页），“据法倚数”是依凭法度的意思①参考“甘龙曰：‘不然。臣闻之，圣人不易民而教，知者不变法而治。因民而教者，不劳而功成；据法而治者，吏习而民安。今若变法，不循秦国之故，更礼以教民，臣恐天下之议君，愿孰察之。’公孙鞅曰：‘子之所言，世俗之言也。夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者，所以居官守法，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事；制法之人，不足与论变。君无疑矣。’”（《商君书·更法》，高亨注译《商君书注译》，北京，中华书局1974年11月，第15-16页。），“法”、“数”都代表外在的规则，客观性是其根本，执法者不能仅仅凭自己的视听，而必须遵循法度来行为，“定赏分财必由法”（《威德》，第3页）昭示的也是这个道理；当然，依凭法度仅仅是一个方面，仅此仍然不够，还必须“任法”，即“故曰，大君任法而弗躬，则事断于法矣”（《君人》，第6页），对君主而言，要做到“据法倚数以观得失”，关键在现实中因循法度而充分发挥社会职分的作用，“任法”就是因循法度的意思，这是慎到本有的因循思想在法度上的自然运用。

以上是慎到法思想的概貌，据此可以清晰地看到，慎到视法度为公器；法度本身的完善，对不同的人有不同的规定，这就是君主的制法、官吏的司法、民众的执法的具体内含；推重法度本身在于追求功效，“一人心”、去私不争、塞怨趋和，就是功效的内涵规定；就君主而言，在社会整治的实践中，最为重要的就是因任法度而行为，而不是躬亲于具体的事务。在我们今天能够看到的非常有限的文献里，仍然显示出一定程度的详细系统性，显示了以“势”而著称的法家的风采，这完全与老子的思想是相异的。这是值得注意的。

三

虽然在有限的文献的分析中，已经清晰地勾勒了慎到法家与老子的相异，但是，这并不代表两者之间是断然分离而无关联的。其实，武内氏之所以认为老子思想中的一部分内容来自于或完成于慎到法家②参考“18、19章完全是慎到的言论，慎到排除圣贤而重视法，是因为有明法的话即使没有圣人也能得到治理，如果法不明的话即使有圣人也得不到治理，这2章的思想与此完全一致，所以他们是慎到的言论而非老子的主张。”（《老子的研究·老子道德经上篇》，第296页。），可能与他认为老子本身具有法的意识有关系。他在讨论老子的“道”的概念时说：

（3）控释氮肥能够有效减氮稳产。各施肥处理的水稻产量之间没有显著性差异，控释氮肥处理水稻产量略高于尿素处理。

道的本义是大道，引申的第一义意味着道德法则，诸如孔子的“吾道一以贯之”、“君子务本，本立而道生”，就是道德法则的道，道的具体化就是仁义，仁是人的主观德性，与此相对的义，是作为人必须遵行的当然的客观法则。（《老子的研究·余论》，第207页）

但是，这个道德法则不是人随便制定的东西，在表现人先天固有的德性时，借用《中庸》之语而说的话，就是“天命之谓性，率性之谓道”，并非简单地表示人当为的法则，而表示宇宙的自然法则。这是“道”的第二引申义，老子使用的道的意义就是这第二引申义。这个层面上的道也不是当为的法则，而是自然的法则；由于是自然的法则，所以不是一时的存在，而是恒久的存在；不是局部的存在，而是普遍的存在，所以，老子说“道可道非常道”（第一章）。（《老子的研究·余论》，第207-208页）

也就是说，老子的道是自然的法则，普遍的存在。这无疑把握住了老子道的真谛。但是，这仍然无法证明《老子》来自慎到法家的结论③参考“老子所说的‘法’，固然内在于‘自然’之内，但其外现却在于道生万物之后，如老子说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’……‘道生一’，就是：‘不可致诘，混而为一。’也就是‘有物混成’，于数为‘一’，‘一’也是指‘道’的本身而言，表示他的‘独立不改’，他是‘绝对’。继则分阴、分阳，于数为‘二’；如《易·系辞传》说：‘一阴一阳之谓道。’故云：‘一生二’。阴、阳交合，如《礼记·中庸》所说：‘致中和’，于数为‘三’；故云：‘二生三。’《中庸》又云：‘天地位焉，万物育焉。’故云：‘三生万物。’因为‘道’体本具自相‘对抗’或‘矛盾’的阴、阳二力。老子说：‘万物莫不尊道。’万物‘法道’：故‘万物负阴而抱阳。’所谓‘冲气以为和’，即《庄子·田子方篇》所说：‘至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉。’ 也就是《易·系辞传》说的：‘天地絪 缊，万物化醇；男女构精，万物化生。’道生万物，就是到了老子所说的：‘朴散则为器。’老子又说：‘大象无形’，《易·系辞传》说：‘形而上者，谓之道；形而下者，谓之器。’‘道’本无形，‘器’则有形；故《韩非子·解老篇》说：‘凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓‘理’。理定而物易割也。’这个‘理’字，相当于英文Principle；也就是‘法’（Law）之另一表现。因为‘法’虽是内存于‘形而上’，而他却‘显现’(Manifest)于‘形而下’；故老子说：‘大制无割。’因为‘自然’本身是无所由来，所以‘自然’也无所从而‘法’了。这是对于老子的‘法’字之详细的解说。”（《老子的重要用语之新解释》，严灵峰著《老庄研究》，台湾，中华书局1979年4月，第73-74页。）。

虽然无法找到《老子》来自慎到法家的有力的证据，但《老子》与慎到法家的联系，即使在本文的维度上，也是非常明显的。

（一）“官长”持有的启示

在上面的分析中，可以清晰地看到，“官长”是《老子》和慎到通用的一个概念。“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制无①“无”通行本为“不”，现据帛书本改定。割”（《老子》28章，第75页），显然，在老子这里，“官长”属于“器”的范畴，是大道素朴状态遭到破坏而离散以后的产物，这是因为现实生活中适合素朴存活的生态已不复存在。器的阶段可以说是从无形走向了有形，不过，虽然“官长”在形下的层面相异于无形而素朴的道，但在形上本质的层面，两者仍然是相通的，“大制无割”告诉我们的就是这个道理，其意思是：大治的情景就是一种依据万物本性特征而无为治理的无治状态。无为而治体现的正是道的本质精神。

“官长”同样是慎到思想的一个概念，“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也”（《威德》，第2页），就是具体的佐证②参考“蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。”（《慎子·威德》，第2-3页。）。必须重视的是“立官长”、“官”，这是两个不同的概念，前者与慎到职分的思想相一致，“立官长”属于制度建设的方面，用现在的话说就是社会行政制度；制度是为具体的社会整治实践服务的，有了具体的制度，才好配置具体的官吏去承担其职务即“官”；“立官长”是慎到法度建设的一个内容，与“立天子”、“立国君”的国家建设是互相配合的，这是必须注意的。

在上面的分析中，可以清楚地看到，老子和慎到的运思是完全相异的，老子体现的是自然无为的特征，而慎到的运思包含着浓厚的为的特色，“立”本身就是一种理性的行为，是人的意欲的表现，表明了人类在制度建设上的理性进步，就是在思想形成的时间上，也要明显晚于《老子》。

（二）“常道”、“常法”的联结

“常道”是老子的一个重要概念，这在开宗明义的“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》1章，第1页）的阐述中就可得到充分的证明；“常道”、“常名”的相通点在“常”即恒常。“常”在通行本中出现29次，作为名词使用的还有“常无”（1章）、“常有”（1章）、“常德”3次（28章）。在老子的系统里，“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（《老子》1章，第 1-2页）；换言之，有、无是同源、同质的存在，相通于道，所以说“此两者同”；不过在不同境遇里，有不同的表现即“出而异名”。当然，在本质的意义上，老子的“常名”是一种无名，“道常无名”（《老子》32章，第81页）就是最好的说明，因此，老子非常推重“无名之朴”(《老子》37章，第91页)；在动态的层面，无名是依归无为的机制来完成的，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子》51章，第137页）、“道常无为而无不为”（《老子》37章，第91页），就是具体的说明；在价值的视野，道的无为所带来的客观效果则是“无不为”，这是万物本着自身本性而运作并实现自身的状态，而这种状态也就是“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》28章，第74页）里所说的“常德”的状态。

通过上面的分析，已经不难理解，老子高扬“常道”等的价值和追求所在，在于通过对“常道”的诉诸，最终回归宇宙“常德”的素朴状态。在天人的视野里，老子对此一蓝图的实现表现出十足的信心，“天道无亲，常与善人”（《老子》79章，第189页）、“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”（《老子》27章，第71页），就是具体的构图；老子通过天道、人道（圣人）的讨论，预设了天道和人道之间的通道，这样的话，宇宙的“常德”的图画就得到了进一步的形下的生动勾勒。这也可以说是老子从天道切入人道的例证。正是在这个意义上，“常”作为一个范畴就在老子思想里得到了确立：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。（《老子》16章，第35-37页）

“复命曰常”回答了何谓“常”的问题，“知常曰明”则回答了何谓“知常”的问题③参考“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”（《老子》55章，第145-146页。），“知常容”等则进一步解明了“知常”的功效的问题，可以说，这是中国哲学史上最早确立的“常”的范畴的形式，也正是在这个意义上，老子强调“习常”④参考“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”（《老子》52章，第139-140页。）。

显然，老子提出“常道”等概念，设置了“常”的范畴，其源头和本质都在道那里得到确证，这是在上面的分析中已经得到确认的结论。在现有的《慎子》里，“常”出现4次，集中在以下的文献里。

夫三王五伯之德，参于天地，通于鬼神，周于生物者，其得助博也。古者，工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，职寡则易守。故士位可世，工事可常。百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也。今也国无常道，官无常法，是以国家日缪。教虽成，官不足，官不足则道理匮，道理匮则慕贤智，慕贤智则国家之政要，在一人之心矣。（《威德》，第2页）“工事可常”、“常事”指的是恒常的事务，由于百工专业于一门事务，所以，容易积累经验；其子女在耳濡目染的环境里也自然得到学习，而在其业务方面优越于其他人，这是环境的影响，“百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也”，告诉我们的就是这个道理。“常道”、“常法”显然是慎到对现实的审视，虽然现实生活中这两者荡然无存，但社会秩序的和谐无法离开它们而实现。因此，他又提出了“以道变法者君长也”（《慎子逸文》，第9页）的运思，虽然没有提出“道法”的概念，但在道法之间无疑建立的联系，确立了道对法的引领性和导航性，其与老子思想差异的明显性已无须赘述。

四

众所周知，“道法”是黄老道家的一个重要概念，在《管子》《黄帝四经》里，都可找到这个概念。黄老道家是道家发展在秦汉间的一种样态，这种思想反映在社会治理上，就是君主无为、臣下有为的表现形式。慎到虽然有“以道变法”的运思，但仍然未走到道法的阶段，可以说是老子道家和黄老道家之间的一个环节，这就是中国的法家。中国法家从走上思想舞台的一天起，就与道家产生了难分难舍的关系，不仅在商鞅、申不害、慎到的思想中可以找到直接的证据，而且在法家思想的集大成者韩非那里也可以得到有力的证明①参考“韩非子的学说虽然一方面折中了申不害和商鞅的思想，一方面受到了荀子思想的影响，但其哲学的根底是老子这一点看来，受到了慎到思想的影响……《史记》韩非传认为韩非学说之本归于黄老是千年不易的确评。”（《老子的研究·汉以前道家思想的变迁》，第158页。），《韩非子·解老》《韩非子·喻老》就是明证。当然，这些仅是形式上的东西。在本质上，法家与道家的联系，这在他们推重的是外在于人的客观存在的方面；不仅老子的自然、道外在于人，不以人的意志为转移，具有客观性，而且法家的法度也是外在于人的存在，“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”（《君臣》，第6页），昭示的就是法度的客观公正性。当然，这种客观的程度是存在差异的，法家的客观性是薄弱于老子道的客观性，因为法度虽然外在客观，但其制订仍然离不开君主。

慎到“以道变法”的运思，在一定程度上，显示了道家思想的法律化运用，与老子道家的思想本身存在的差异是一目了然的。在道家思想的长河里，慎到的一些思想则更接近庄子学派，诸如“法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣”（《君人》，第6页）的职分的思想，“将治乱，在乎贤使任职而不在于忠也”（《知忠》，第5页）的“任职”的思想，以及“以能受事，以事受利。若是者，上无羡赏，下无羡财”（《威德》，第3页）的重视能力的思想，在庄子那里也能找到，诸如：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。（《庄子·天道》，第471页）②郭庆藩辑《庄子集释》，北京，中华书局1961年7月。

天子诸侯大夫庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉。官治其职，人忧其事，乃无所陵。故田荒室露，衣食不足，征赋不属，妻妾不和，长少无序，庶人之忧也；能不胜任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵禄不持，大夫之忧也。(《庄子·渔父》，第1027页)

故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。(《庄子·至乐》，第621-622页)就是有力的证据。

同时，不能忽视的是，在中国思想史的维度上，韩非的老师是荀子，因此，法家的思想也无法离开儒家荀子的视野来考察。以上这些重视能力、职分管理等运思，在荀子那里就非常明显，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜……故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》，第70-71页）③王先谦撰《荀子集解》，北京，中华书局1988年9月。、“故能小而事大，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也”（《荀子·儒效》，第129页）、“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方……然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理”（《荀子·君道》，第238-239页）、“修饬端正，尊法敬分而无倾侧之心，守职循业……知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也”（《荀子·君道》，第245页），就是具体的佐证。

以上庄子、荀子的文献资料，无疑在一定程度上支撑着《慎子》里显示的慎到思想的滞后性，同时也自然加大了《老子》来自于慎到法家的疑问性。

总之，把《老子》的部分章节，说成是慎到法家的手笔，这在老子的整体思想里当然找不到任何存在的证据，而且在“法”这一文字概念的层面上，也完全无法找到任何支持武内氏结论的证据。基于武内氏的研究，也完全有理由说，他《老子》慎到法家的断论，虽然是大胆的，但是武断的，是基于以儒家为中国文明的源头的假设，这也是致使他自己创设的实证主义中国思想研究最终在“论”的轨道上发生偏离的主要原因。