刘越峰

(沈阳师范大学 文学院,辽宁 沈阳 110034)

论欧阳修的“圣贤情结”及其影响*

刘越峰

(沈阳师范大学 文学院,辽宁 沈阳 110034)

在北宋以前，期许成为圣贤的人不在少数，但就整个社会而论，还没有形成一个普遍的风气，以圣贤自居的做法也没有得到社会的普遍认可。但北宋的欧阳修扭转了这一局面，欧阳修具有浓重的“圣贤情结”：第一，他热衷于对“圣贤”之道的体认和阐释；第二，他有着浓重的自觉比拟圣贤的文化心态；第三，尤其重要的是这种“圣贤情结”表现在他一生的实践中，他在“立德”、“立言”和“立功”等方面都堪称典范。欧阳修所具备的这种“圣贤情结”有着深刻的认识价值：它充分表明了宋初以来，中国知识分子主体意识的再次高扬；在欧阳修“圣贤情结”的影响下，众多知识分子坚定地认为成为“圣贤”并不是一个遥不可及的梦想，他们认定自己通过努力完全有成为“圣贤”的可能；另外，欧阳修散文简约明白风格的形成也与他有意识地追摹圣贤经典风格有相当大的关联，甚至影响到了宋代众多“拟圣派”作家的出现，这可以看作是欧阳修“圣贤情结”对其散文创作，乃至于宋代散文风貌的形成最直接的影响。

欧阳修；圣贤情结；表现；影响

元代的罗壁曾说：“(宋人)论治必首三代，论人必希圣贤，论文必本六经。”[1]他从三个方面概括指出了宋人学术的特点。其实，“论人必希圣贤”是其他两个方面的基础，因为所谓“三代”是圣贤的时代，所谓“六经”自然是指圣贤的经典，也就是说，追摹圣贤是宋代学人法三代、本六经的基础，其中北宋的欧阳修更具有明显的学拟圣贤的倾向，我们称之为“圣贤情结”。所谓“圣贤情结”就是指某人具有一种持久的心理状态，这种心理状态要求当事人不再满足于只作一个有道德操守的谦谦君子，而是以心目中的“圣人”为榜样，处处严格要求自己，让自己无限可能地接近“圣人”的

标准，在道德表现、生命价值实践等方面达到极至，以便让自己能够具有一种超越时空的力量，待肉身在这个世界上消亡以后，英名流芳千古。而欧阳修这种“圣贤情结”对当时的士风、理学的形成以及散文创作等方面都有着深刻的影响，以下试论述之。

一、欧阳修以前的“圣贤情结”

我们这里论述的“圣贤情结”也并不是欧阳修的专利，按陈植锷先生的论述，有意模仿圣人口气和体例撰写著作从孟子就已经开始了[2]210。在孟子之后，直到晚唐，期许成为圣贤的情结就根植于儒家传统文化中。在中国历史上，想要成为圣贤的可谓代不乏人，汉代的扬雄曾经模仿《论语》作《法言》，又模仿《周易》作《太玄》，这很明显是拟圣之作，王充在《论衡·对作》中说：“扬子云造《玄》，二经发一台下，读于阙掖，卓绝惊耳，不述而作，材疑(拟)圣人，而汉朝不讥。”[3]隋末唐初的大儒王通，钱钟书先生称他为：“自命儒宗，以河汾上继洙泗者。”[4]他作《中说》等书，刻意模仿圣人口吻以及著书范式，以至于《四库全书总目提要》中说：“摹拟圣人之语言，自扬雄始，犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹，则自通始。”[5]相对而言，魏晋南北朝是个思想解放的时代，但还有如刘勰那样以“宗经”、“征圣”相标榜的士人，中唐的韩愈，醉心于所谓“道统”的建设，自己以圣人的嫡传者自居。他排出一个从三皇五帝到孔丘、孟子再到自己的道统传承序列，他所谓的“道统”其实就是一个历代圣贤的排行榜。

但有一点我们应该注意到，古往今来，期许成为“圣贤”的人，确实不在少数，但就整个社会而论，还没有形成一种普遍的社会风气，他们以圣贤自居的作法也没有得到社会普遍的认可，如对王通的学拟圣贤作《中说》，后人便有疑问：“文中子的拟儒派，今所传《中说》、《元经》等都是他的孙子在唐初所伪造，借以装点祖父门面的。其书处处模仿四书五经，大言不惭，而辞意尘下，比扬雄还不如。”[6]再如宋代名僧契嵩就对韩愈《答崔立之书》中之“作唐之一经，垂之于无穷”一语深为不满：“昔扬雄作《太玄经》，以准《易》故也，而汉诸儒非之，比之吴楚僭号称王者也。今韩子辄言作经，何其易也？使韩子德如仲尼，而果成其书，犹宜待他辈或后世酋之为经，安是预自称之？虽其未成，比之扬雄亦以过僭矣。”[7]

到晚唐、五代，情况又发生了变化。由于时代等方面原因，人们的自信力严重下降，不要说整个社会，即便是个人想要成为圣贤的希求也明显减弱，在大多数人的心目中，圣贤又一次被披上了神圣的外衣，成了人们心目中一个遥不可及的梦想，如皮日休的《鹿门子》中就表现出了类似的观点。有人问皮日休：“圣人皆可修而至乎？”他说：“圣人，天也，非修而至者也。夫知道，然后能修，能修，然后能圣。且尧为唐侯，二十而德盛；舜为鳏民，二十以孝闻。焉在乎修哉？后稷之戏，必以艺；仲尼之戏，必以俎豆，焉在乎修哉？盖修而至者，颜子也，孟轲也。若圣人者，天资也，非修而至也。”[8]至此，“圣贤”又一次远离士人，重新变成了人们顶礼膜拜的偶像，这种状况直到北宋才大有改观。

二、欧阳修的“圣贤情结”

随着宋代一统天下，生产力发展、推尊儒术以及推行佑文政策等方面原因，期许成为“圣贤”的愿望又一次在宋代知识分子心中萌动，尤其是在仁宗庆历前后，士人们成圣的心态更加膨胀，欧阳修便是其中最重要的代表。我们可从三方面分析这一问题：

第一，在理论上欧阳修热衷于对“圣贤”之道的体认和阐释，这正如钱穆先生说：“庐陵虽疑经辨伪，不喜言心性，而庐陵胸中自有一番古圣人及所谓古圣人之道者在。”[9]欧阳修坚定地相信，只有成为圣贤，才能实现不朽，他在《与张秀才第二书》中说：

君子之于学，务为道。为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而见于文章而发之，以信后世。

这里所提到的“修之于身，施之于事，见之于言”，就是人们经常谈到的“三不朽”， “三不朽”其实就是古人对理想中圣贤的要求，欧阳修在《杂说三首·并序》等文章中对“三不朽”有进一步的论述。他认为人之所以为万物之灵是因为：“其精气不夺于物，则蕴而为思虑，发而为事业，著而为文章，昭乎百世之上而仰乎百世之下，非如星之精气，隨其毙而灭也。”在他看来，人的“精气”正是德、功、言三者的结合体，它能够“蕴而为思虑，发而为事业，著而为文章”。

对于三不朽中的每一项，欧阳修又分别有更为详尽的论述：立德是成为圣贤的先决条件，五代遭逢兵祸，道德沦丧，至宋初余波未尽。在这种情况下，他力主以道德名节严格约束自己，在《论包拯除三司使上书》中说：“夫所谓名节之士者，知廉耻，修礼让，不利于苟得，不牵于苟随，而惟义之所处，白刃之威有所不避，折枝之易有所不为，而惟义之所守。其立于朝廷，进退举止皆可以为天下法也。”进而明确提出了“道德内乐不假物”的观点(《答圣俞》)，认为君子无论是穷愁还是顺达都应该坚持道德操守，决不动摇。

除了立德以外，作为文人，欧阳修对“立言”也非常重视。他在《苏氏文集序》中这样写道：“斯文，金玉也，弃掷埋没粪土，不能销蚀，其见遗于一时，必有收而宝之于后世者。虽其埋没而未出，其精气光怪已能常自发见，而物亦不能掩也。”在欧阳修看来，文章是让作者不被历史长河淹没、声名永驻的重要手段之一，正所谓：“立言之士，莫不自信，其欲以垂乎后世。”(《易童子问·第三》)

欧阳修尽管认同文学的重要性，但他平时并不喜欢以“文士”自居，因为欧阳修清楚地知道，自己要成为圣贤，就要在“立言”、“立德”之外尽量做到“立功”。即如他在《永州军事判官郑君墓志铭》中所说：“惟君子有诸躬而不可揜者，不待自言而传也。”他自己也曾明确表示：“大抵文学止于润身，政事可以及物。”[10]曾国藩就准确地把握住了欧阳修注重立功的心理，他说：“古之善为诗、古文者，其功夫皆在诗、古文之外。若寻行数墨以求之，索之愈迫，则去之愈远矣。余好读欧阳公《送徐无党南归序》，乃知古之贤者，其志趣殊不愿以文人自命。”[11]

第二，欧阳修的“圣贤情结”还表现在他的文化心态上。这种文化心态是指他对自己有能力比肩圣贤高度的自信，并在意识中存在着自觉比拟圣贤的心理状态。

相对而言，欧阳修对于“立言”是绝对有自信的，甚至是相当自负，例如，他在给梅尧臣的诗中写道：“文会忝子盟，诗坛推子将。”明确表明自己在当代文坛上是不可动摇的盟主。

欧阳修在建功立业等方面也表现出了高度的自信和自重，常以成大事、立奇功期许。他在《石曼卿墓表》中就明确表述了自重之士正是成大事、立奇功的必要条件：

宁自混以为高，不少屈以合世，可谓自重之士矣。士之所负者愈大，则其自顾也愈重；自顾愈重，则其合愈难。然欲与共大事，立奇功，非得难合自重之士不可为也。

除自视颇高、绝对自信以外，欧阳修还时常以圣贤姿态自命，他将自己作《五代史》与孔子作《春秋》相比：“昔孔子作《春秋》，因乱世而立治法，余述《本纪》，以治法而正乱君。”(《先公事迹》)不但如此，欧阳修有时甚至也以圣人经义的传承者自命，以天下人的引路者自居：

学士大夫磨牙淬爪，争相出力以致之危害，太师不之顾，曰：“我道，尧舜也；我言，孔子、孟轲也。而天下不我从，将焉往？”(《欧阳文忠公文集》附录卷一)

这圣贤的语气和“舍我其谁”的精神竟与孟子毫无二致！这种超乎寻常的自信，以及对自己学说影响力的绝对认同，正表现出了欧阳修在传圣人之经、立一己之说方面唯我独尊的心态。

第三，“圣贤情结”还表现在欧阳修一生的实践中。他一生严格要求自己，以“立德”为第一要旨，他极力指责那些有才无德的“小人”，如他多次攻击李淑等人。他撰写《新五代史》，其中立《死节传》、《义儿传》、《杂传》、《一行传》等类别以分忠奸，用议论的方式，直接评说传主的德行，有着明确的整饬道德的用意。

在立言方面，欧阳修更是孜孜不倦，终成一代文宗，为后世留下了宝贵的文化遗产，被谥“文师”称号。欧阳修在“立功”方面，更有可圈点之处，他在四十多年的为官实践中，一直以建立功业为最高追求。尤其是庆历年间，他成为庆历新政的中坚人物，在不到一年的时间里，连续上奏章近七十篇，并撰《朋党论》等文斥责小人，声援范仲淹。欧阳修在关乎国济民生的各方面都竭尽全力表达自己的主张。在农业方面，他提倡以农业为本，主张开垦荒地，增加粮食储备，重视水利建设；在军事方面，他主张精简军队，增强军队的战斗力，巩固国防；在流通领域，他提出了“诱商为上，制商为下”的观点，活跃市场，促进钱货流通。可以说，作为政治家的欧阳修，他始终致力于不朽功业的建立，是北宋时期政坛上的一颗明星，这正与他的“圣贤情结”密不可分。

总而言之，欧阳修在理论阐述、文化心态以及实际行动中，都表现出了较为浓重的“圣贤情结”，“德被生民而功施社稷，勒之金石，播之声诗，以耀后世而垂无穷”(《相州昼锦堂记》)是他的终极目标。正如梁启超先生在评价欧阳修时指出的那样：“他在唐五代空气沉闷以后，能够有自觉心，能够自成一家之言，不惟想做司马迁，而且要作孔子，这种精神是很可嘉尚的。”[12]

三、欧阳修“圣贤情结”的影响

如前文所论，学拟“圣贤”，并非欧阳修首创，也非欧阳修所独有，但他典型地代表了北宋庆历前后的价值取向，而且，就其影响来说，之所以将欧阳修学拟圣贤的心态定义为“圣贤情结”，除了他身上学拟圣贤的意识浓重以外，还具有超越同时代人的现实指导意义。具体而言，欧阳修的“圣贤情结”影响有以下三点：

首先，欧阳修具有的“圣贤情结”远承孔孟传统，充分表明了宋初以来，中国知识分子主体意识的再次高扬。欧公通过对自己在立德、立功、立言等方面的严格要求以及亲身实践，为后来的知识分子树立了典范，对他们产生了深远影响，让宋代知识分子个体意识张扬达到了空前的程度。

他们议论古今、纵横捭阖，不甘心袭蹈前人覆辙，不拘泥于成说，决心用自己的智慧开拓出新境界。正如昭梿所论：“宋代理学昌茂，诗文放溢，不肯履人跬步，颇有自得之豪。然其弊专欲掩弊前人，以伸己长。”[13]他们以经世致用、富国安民的主张相砥砺，决心为国家、为百姓做一番大事业。从范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，到张载“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的呼喊，正表明了宋儒在德、言、行等方面不但要达到圣人的水平，而且要在“为万世开太平”的层面上赶超圣人。这种士人风气的转变是与欧阳修的示范作用有直接关系，正如苏轼在《六一居士集叙》中所说：“宋兴七十余年……而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。”[14]

其次，在欧阳修的影响下，众多士人坚定地认为“圣贤”并不是一个遥不可及的梦想，一般人经过努力是完全有希望成为“圣贤”的，他们纷纷以“圣贤”为榜样，认定自己通过努力有达到“圣贤”的希望。据《宋元学案》卷一《安定学案》载：“(胡瑗)七岁善属文，十三通五经，即以圣贤自期许。”[15]张载也告诫学生“学必如圣人而后已”[16]。邵雍在《仲尼吟》中说：“仲尼生鲁在吾先，去圣千余五百年。”[17]这显然是以圣人之道的继承者自我期许。周敦颐对于如何成圣有系统的论述，程颐更总结出了“圣贤气象”一词，他甚至认为，君子学而不至圣人都是“自弃”的行为。

由此可见，到周敦颐、程颐这里，对于什么是圣人，如何成圣问题的探讨已经成为理学理论的一个重要组成部分，杜维明先生就此曾指出：“宋明儒学思想探讨问题的方式给我们这样一个印象，即它把形而上学的本体论的问题贬斥为背景问题，或归结到伦理学的范围之中，确实，在要求完全认识自己的强烈愿望的驱使下，宋明儒学家所主要关心的问题似乎是一个全面的心理过程，即如何成为圣人。看来，关于什么是圣人以及为何要成为圣人的问题并不如怎样成为圣人问题，更能揭示出这一思想的特征。”[18]毫无疑问，欧阳修也是宋儒成圣思想的践履者之一。王文亮先生认为，中国古人对于圣人的态度主要有三种：

“对于圣人，中国古人无非要做三件大事：一是永不停顿地从已经被历史承认了的圣人那里总结出具有普遍意义的人生智慧和道德教训；二是随着历史的变迁，无休无止地给圣人赋予新的本质规定，也就是给“圣人”这一符号注入新的信息和意义；三是要努力促使新的圣人的诞生，也就是要设法完成成就圣人境界的崇高使命。”[19]

如果说胡瑗等宋初“三先生”重点作了第一件大事，而周敦颐等人在第二件大事上有所突破，那么欧阳修在第三件大事上作出了重要贡献。一般认为，欧阳修对于北宋理学的贡献有限，但从圣贤情结影响到北宋理学诸子文化心态的角度看，他的作用远远大于胡瑗等人。

最后，如果说以上两点是“圣贤情结”对当时的学术以及理学发展的直接影响的话，那么“圣贤情结”对欧阳修的散文影响则表现在对圣贤经典简约、明白风格的追求上，为后人留下了大量简而有法的篇什。尤其重要的是，在他的影响下出现了大量的“拟圣派”作品。如李觏有《常语》三卷，形式简洁，采取一问一答的方式，在语气方面模仿《孟子》，一般被认为是北宋较早出现的拟圣著作之一[2]210。同时代黄晞的《聱隅子欷歔琐微论》也是拟圣派作品，据苏颂的《杨子寺聱隅先生祠堂记》载：“(黄晞)于时士人习尚章句，务为奇靡。先生独好古学，不与众合。尝拟《论语》、《法言》，著书十篇，其发明圣贤道义之隐微，与古今治理之得失详矣。”[20]王安石作于庆历四年(1044年)的《淮南杂说》也是模仿《孟子》写成，南宋晁公武在《郡斋读书后志》中记载：“初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”[21]另外，邵雍的《皇极经世书》借用《周易》中的一些词语，创制了《经世衍易八卦图》和《经世天地四象图》；周敦颐的《通书》模仿圣人语气写成，陈植锷先生评价道：“就内容而言，《通书》的出现标志着宋学拟圣派所关心的问题，已由宇宙奥秘的探索，转到个人修养的琢磨。这一转移对后来宋学家发生的影响极其重大。”[2]217欧阳修本人的散文也努力追求简约明白的风格，明显具有“拟圣派”的共同审美趋向。这种追求对其散文创作也产生了不可低估的积极影响，并确定了简易、明白的宋代散文审美规范。

由以上论述可知，在欧阳修“圣贤情结”的影响下，士人们一改五代、宋初的心理状态，对学拟圣贤有了高度的自信，学做圣贤已不仅是个人问题，甚至不仅是学术界津津乐道的热点问题，它几乎成了整个士人社会共同的价值取向。这不但对一代士风的重建有重要作用，而且也是后来理学成熟以及宋代简约、明白文风形成的最本质的思想基础。从这个角度讲，欧阳修的“圣贤情结”可谓功莫大焉。

[1] “识其大者”条[M]//罗壁.罗壁识遗：第四卷.四库全书本.

[2] 陈植锷.北宋文化史述论[M].北京：中国社会科学出版社，1992.

[3] 黄晖.论衡校释[M].北京：中华书局，1990：1182.

[4] 钱钟书.管锥篇：第三册[M].北京：中华书局，1979：913.

[5] 纪昀.四库全书总目提要:第九一卷[M].北京：中华书局，1965：774.

[6] 常乃惪.中国思想小史:第十一章[M].上海：上海古籍出版社，2005：73.

[7] 契嵩.非韩第二十八[M]//曾枣庄，刘琳.全宋文:第七七八卷(第36册).上海:上海辞书出版社;合肥：安徽教育出版社，2006：335.

[8] 皮日休.皮子文薮:第九卷[M].上海：上海古籍出版社，1981：91.

[9] 钱穆.中国学术思想史论丛:第五卷[M].合肥：安徽教育出版社，2004：20.

[10] 吴曾.能改斋漫录:第一三卷[M].上海：上海古籍出版社，1984：393.

[11] 曾国藩.格言四幅书赠李芋仙[M]//曾国藩全集·诗文.长沙：岳麓书社，1986：433.

[12] 梁启超.史学史的作法[M]//饮冰室合集.北京：东方出版社，2005:325.

[13] 昭梿.啸亭续录:第五卷[M].北京：中华书局，1980：514.

[14] 苏轼.六一居士集叙[M]//苏轼文集:第十卷(第一册).孔凡礼，点校.北京：中华书局，1986：316.

[15] 黄宗羲.宋定学案[M]//安元学案：第一卷.北京：中华书局，1986：24.

[16] 章锡琛.吕大临横渠先生行状[M]//张载集·附录.北京：中华书局，1978：383.

[17] 邵雍.仲尼吟[M]//伊川击壤集.郑州：中州古籍出版社，2002：185.

[18] 杜维明.宋明儒学的本体论——一个初步的探讨[M]//韩忠文.儒学与西方哲学.北京：中华书局，2003：371.

[19] 王文亮.中国圣人论[M].北京：中国社会科学出版社，1993：78-79.

[20] 曾枣庄，刘琳.全宋文：第一三三九卷(第61册)[M].上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006：376.

[21] 晁公武.郡斋读书志:第十九卷[M].上海：上海古籍出版社，1990：1000.

(编辑：李春英)

TheoryandInfluenceofOuyangXiu’sSagesComplex

LIU Yuefeng

(CollegeofLiterature,ShenyangNormalUniversity,Shenyang110034,China)

Before the Northern Song Dynasty, a lot of people expected to become saints, but for the whole community, it had not been widely recognized to call oneself a saint. But the Northern Song Ouyang Xiu reversed this situation. Ouyang Xiu had a strong desire to become a sage. First of all, he was interested in the study and interpretation of the teachings of the sages. Second, he had always thought of comparing with sages. Third, he tried to be a sage all the time, being a moral model in saying and doing. With this sage complex, Ouyang Xiu had a profound understanding of value, fully showing that the subject consciousness of the Chinese intellectuals soared again since the early Song Dynasty. Under the influence of Ouyang Xiu’s sage complex, numerous intellectuals believed that to become a sage was not a distant dream, and it was possible to become sages through their efforts. In addition, the formation of the contracted and easy-to-understand prose style is related with his intending to chase the sages’ classical style, even leading to the appearance of numerous “Quasi SAN sent” writers in Song Dynasty, which can be seen as his prose creation with the sage complex and the most direct impact on the formation of the prose style in Song Dynasty.

Ouyang Xiu； sage complex； performance； influence

10.3969/j.issn.1673-8268.2013.03.017

2013-01-16

沈阳师范大学博士科研启动基金项目：北宋经学背景下散文新变研究

刘越峰(1970-)，男，辽宁沈阳人，副教授，文学博士，主要从事古代文学、文化研究。

I206

A

1673-8268(2013)03-0082-05