赵 曦

（中国非物质文化遗产研究院，四川 绵阳， 621000）

灾难人类学的研究必然以文化为视角，并突出社会与人文关怀。根据纳日碧力弋教授的论述，灾难人类学现有的四种研究阈限取向为：（1）考古和历史取向；（2）政治—生态取向；（3）应用取向；（4）社会—文化及行为的取向。①纳日碧力戈：《灾难的人类学辨析》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2008年第9期。从灾难人类学的角度，应当研究调和常态的变与不变、宏大视角与微观过程。对于灾难后的重建，李绍明直接指出：“民族文化是一个民族的根脉所系，与灾区经济重建具有同等重要意义，从某种意义而言，它甚至越过了经济重建”。②李绍明：《汶川大地震后羌区文化重建问题》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2008年第9期。灾难人类学的取向研究与应用，对于巨大灾难后羌族文化重建的宏大与微观叙事有着非常重要的意义。羌族释比文化是羌族非物质文化遗产中的重要文化，在毁灭性灾难后的文化重建中居于重中之重之地位。从灾难人类学的角度，这是少数民族非物质文化在灾难后非常态的恢复、重建的宏大叙事与微观序列取向的重要课题。其四个取向均十分重要，本文侧重从应用取向的角度加以契入，重点就释比文化灾后抢救现状中的一些重要、紧迫的问题，提出分析论述，以期给予灾难人类学的研究，给予政府、民间的羌族文化重建的应用取向提供有意义的实证个案案例。

一、羌族非物质释比文化的常态调查研究概述与灾难后非常态重建取向的困惑

羌族没有文字，百年来，释比文化的常态发展本相与人类学者的常态调查处在相与有序的常态叙事过程。这个双重过程大致经历了三个阶段。1910至1949年，从羌族的民间宗教者端公与原始宗教文化的角度，西方传教士与中国学者作了开拓性的调查，产生了初步成果。①T.F.Torrance·introduction,china’s firstmissionaries·Daniel Shaw Co·Chicago.Illinois,U·S·A·2nd Edition 1988.i.iv·葛维汉：《葛维汉民族学考古学论著》，李绍明选编，成都：四川出版集团·巴蜀书社，2004年。胡鉴民：《羌族的信仰与习为》，《边疆研究论丛》1941年。这个时间段中释比文化处于常态发展。1950—1979期间，由于对羌族端公的否定与批判，其活动经历40余年的沉寂。相应，学界也基本没有作任何调查。从1980年到现在，释比文化的发展与调查研究重新开始，并取得重要成果。这个过程又经历了三个阶段。第一个阶段：1980年到2000年，罗世泽发表民间叙事长诗《木姐珠》、《羌戈大战》；②罗世泽：《时逢春:木姐珠与斗安珠》，成都：四川民族出版社，1983年。钱安靖发表羌族端公经调查，约40余部端公经问世。③钱安靖，四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，成都:四川省社会科学院出版社,1986年。赵曦发表岷江上游释比经调查，提出释比经与释比文化概念。④赵曦：《从羌族的释比经及神话传说看白石崇拜》，《阿坝师专教学与研究》,1984年；赵曦：《四川岷江上游羌族释比经调查》，《中国社科院民间文学论坛》1986年第5期。相关文化馆与学术单位如西南民族大学加入调查，形成了羌族释比文化是羌族的百科全书的共识，极少的羌寨恢复了释比活动。第二个阶段，从2000年到5.12汶川特大地震前，把羌族释比文化作为非物质文化的抢救，国家角色的全国少数民族古籍整理办公室把释比经典列为重点课题。进行了前后6年的释比经典的录制、翻译、整理工作，众多学者参与了各个方面的工作。陈兴龙有《释比文化研究》，阮宝娣完成《羌族释比与释比文化研究》博士论文，释比被重新肯定，较多的羌寨有了释比文化活动。这个时期是其文化活动与人类学者研究的常态发展状态。第三阶段以5.12特大地震为临界点常态断裂，所有的羌族村寨遭到毁灭性破坏，95%以上的羌族村民居住临时板房，所有的传统文化活动失去固有的村落空间。在政府与民间的灾后重建的总视野与践行中，释比文化的抢救提到很紧迫的实践层面。理县的部分释比被邀到韩国表演，汶川的部分释比到北京与其它城市演出。其间，文化人类学者纷纷聚焦灾难与灾后重建，羌族生态文化保护区成立，《羌族释比经典》⑤四川少数民族古籍整理办公室主编：《羌族释比经典》，成都:四川民族出版，2008年，第3页。出版发行，笔者在上世纪80年代开始的释比文化调查，最终形成《神圣与亲和——中国羌族释比文化调查研究》专著。⑥赵曦：《神圣与亲和——中国羌族释比文化调查与研究》，北京:民族出版社,2010年，第3、8、49、130、147、157页。三个阶段表明两个态势，其一，释比文化仍然处于常态调查阶段。其二，救灾重建非常态叙事凸显。在微观序列上，其文化固有的常态机制与规律受到非常态的多重、多向干预。以释比文化为例，目前出现了四个值得重视的问题：

首先，释比主体濒临消亡的预警仍未消除，其关键在于忽视释比主体的产生与后继的固有的常态机制。这里略举几组数据加以说明：就释比的总数而言，根据笔者多年跟踪调查，1983—1988年间，四川大学宗教研究所调查羌族端公经典时，共涉及能够长篇演唱经典的8位，其经典被川大宗教所文献记录。1984年，笔者提出使用释比及释比文化取代端公的称谓调查，根据笔者统计，当时有释比总数共计65位左右：汶川县18位、理县16位、茂县17位、黑水县8位、松潘县3位。其中约40位能够口传30多部经典。其后20余年间，资深老释比离世了10余位。到2001年，四川少数民族古籍整理办公室立项出版羌族古籍，全部邀请当时在世的41位释比集中参与经典抢救调查，其中能够演唱40部以上经典的释比不足20人。5.12大地震前后，又去世了资深释比4位。5·12灾后重建，各地紧急授牌了释比传人，其中把传承了羊皮鼓舞者、有着某些巫术技能者、包括不能念唱释比经典的人授牌认定为释比，释比总数有所填补，约有五六十位。但是，能够口传念唱释比经典的人数却在继续减少，现不足20余人，其文化传承人更是处于有名无实的空置状态。作为活性形态的释比文化濒临消失状况仍然严峻。

其次，一些地方、单位把释比文化末流的现象如踩、舔烧红的铁皮、脸夹穿铁针作为释比文化的主要形式而多次以大型活动加以展示，作为出版物的封面扩大流传，这在羌族民众中造成较大的误解，产生了一些负面的恢复行动。

其三，个别地方为着申报羌族文化保护区，在一些羌语完全消失的村落，建立端公跳傩戏的表演队，以此为抢救“释比文化”的表现，这是一种假性抢救。

其四，由于非常态的灾难后的抢救，对于羌族释比文化调查，学术界难以在常态的、有较长时间过程中形成共识，处于非常态状态。而对于重建的紧迫需求，未有人类学坚实的调查与正确的结论，应急性推出了文化重建的指导性方案；各个援建主体在短时间中获得的对于释比文化的部分认知立即上升为权威性的抢救实践；传媒出于对于重建奇迹的宣传需求，从公共权威话语体系给以推波助澜，造成一种功成名就的印象，又误导其文化传承的民众。

上述这些现象正是巨大灾难后的多重叙事与取向。如此，人类学者的当务之急是要与其受灾文化的传承主体一起，调和宏大与微观序列，从应用取向角度，再现其本来的文化形貌与固有机制，以其文化规律重建文化本身，化解非常态的灾难。

二、从微观序列角度看比格扎制在灾后释比主体产生及其取向意义

释比的产生，涉及到一个古老文化的基本传承形式与文化制度。格尔兹在深描迈向文化的阐释理论中说：“如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是他的理论或者发现，当然也不是他的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么。”①[美]格尔茨：《作文化系统的宗教》，见史宗主编，徐大建等译，上海：三联书店，1995年，第5页。一个普通的羌族村民要成为释比，接触经典，进入释比才能够持羊皮鼓而作各种仪式，从而进入释比整体文化生态境域，必须经过较长的文化传承与固有的比格扎仪式认证。

比格扎bi ke tsa，是汶川绵篪羌语，是新释比从入徒学经开始到最终成为主持释比的一系列仪式的总称。法国人类学家范·根纳普认为，人类文化中一个普通的人逐步成为某种专业的、领域的特殊角色，是通过一系列的“过渡仪式”而成的。②Arnold van Gennep:The Rites of Passage,translated by Monika B Vizedom&Gabrielle L Caffee,London:Routledge and Kegan Paul,1960.在释比主体的传承中，是由比卓卓——比喧——经过比格扎——摩布释卓构成。其具体为：1、拜师成为比卓卓仪式。比卓卓bi tsuo tsuo，即释比的小根苗。这个过程中师傅首要教授释比13种可行、不可行的禁忌，核心是释比要为人正派、敬神驱邪、为人祈福、不得打斗杀生、禁忌偷盗淫秽、崇尚敬孝父母、尊重老人、禁忌向所请的家人索要青稞、酒、鸡，禁忌不传新的比卓卓、爱护释比经典等等释比主体心智、价值、素养的培养。在此期间，秘密传授口传经典，一般为40—80部左右，包括村寨所有神灵谱系、祖师谱系、祖先史诗10余部；驱邪解秽经典10余部，招迎送青稞、牛羊、神树、太阳、铁神等等经典30余部。作各种祭祀仪式的程序经典10余部，学习释比的各种制作技艺与推算、占卜等等技艺，理解释比价值诉求与价值的体现方式。释比的口传经典有着唱腔声调调式与鼓点节奏变化，与释比鼓舞等整合一体。由于其习得无任何书本文字，故这个过程最少需要2—3年。2、“比喧”bi ian仪式。比喧，即新的、见习释比。比喧经过一系列过渡仪式的过程，使其逐步熟知各种仪式轨仪、程序，而且基本掌握30—40部经典和数十种释比用具制作技能，包括绘制《刷勒日》图经与制作释比冠等等。3、“比格扎”仪式。③赵曦：《神圣与亲和——中国羌族释比文化调查与研究》，第130页。比，指释比，格，指高处，天上方。扎，下来。原意是指：新的释比从上方高处而来。解放前胡鉴民也简单记录了茂县三龙乡羌族端公的产生仪式，他记录此名字为“皮格渣”。④吕大吉：《中国原始宗教资料从编》（纳西族卷、羌族卷），上海：上海人民出版社，1993年，第491页。比格扎仪式中有着两个方面活动：一是母舅牵羊子来迎接与祝贺新释比，该寨子的所有人、所有释比都参加，在本寨子的神树林中杀羊祭祀，迎接新释比产生。二是比卓卓要背着释比的鼓以及相关法具，深夜爬上本寨子传统的神山上，按照传统仪轨，在那里接受羌族释比最高的神木比塔的象征神赐，表明比卓卓所学的一切经典与法事，均由天神神授，然后返回。法国人类学家根纳普称之为“圣祝仪式”，给一个普通的人转换重大角色，披上神秘色彩，表示新产生的释比有着神授，天授的神圣背景。比格扎仪式中母舅系统牵羊而贺，寨落社区民众摆宴相祝，比卓卓向他们汇报表演其念唱、背诵的释比经典与相关的技艺、鼓舞。然后由自己师傅除外的本地德高望重的老释比授冠：金丝猴皮帽。由此，从比卓卓——比喧——摩布释卓，完成释比角色转变。摩布释卓mobustsuo，意为我们的释比。这个“我们”，指参加比格扎的民众，他们认可了这个新释比，愿意请他为他们作太平保护仪式，为他牵羊抱鸡。摩布释卓不是一个概念上的释比，而是一个生活实践中社区文化空间中的释比。

比格扎文化仪式是释比文化整体系统中的一个重要文化传承机制、规则。其核心是比卓卓严格学习、学习成果汇报。母舅系统、寨落社区民众广泛直接参与与认证。新释比产生是整个寨落区社文化的演绎、记忆、传播，是民众情感、精神再塑的过程。从上世纪50年代到2010年，没有举行过一次真正意义的比格扎，何来新释比？目前的一些抢救工作以热情代替文化理智与文化过程。新授牌的释比没有经过或者绕过上述这些过程、仪式，没有经过严格的比卓卓、比喧与摩布释卓的过渡仪式与学习。新的授牌释比的模式是外在于释比文化的强加模式。由此，其文化断裂的后果随着时间的推移必然显现。对此，人类学家不能泰然处之。从应用取向上，我们应当合理地、有取舍地采用比格扎文化机制，重建与恢复其主要的文化功能，由这个民族文化特有的传承形式、通道、平台、机制，把新释比产生、再续落到实处。

三、厘清释比白、黑、黄三维分类建构与避免灾后重建的混乱取向困境

释比是一个总称，作为人类特定文化，释比主体不是一个单一结构。释比分为白、黑、黄三维格局。四川大学钱安靖教授调查羌族端公时，将其划分为上坛端公、中坛端公、下坛端公，影响现存。陈兴龙的调查认为没有三坛，他提出的释比划分基本淡化。①陈兴龙：《羌族释比文化研究》，成都:四川民族出版社，2007年，第26页。阮宝娣的博士论文，一方面认为羌族内部没有三坛的说法，一方面对于释比经典的划分又采用她自己都否定的三坛划分模式。②阮宝娣：《羌族释比与释比文化研究》，中央民族大学博士学位论文，2007年。这种情况表明对于释比内在、本相的认知仍然混乱，给予其灾后重建取向带来迷茫感。

根据笔者27年来的调查与考释，羌语有着专有的白、黑、黄释比概念。比撇biphi，即白释比；比涅binie，即黑释比；比哈bixa，即黄释比。均为羌语固有的释比角色的专有名词。他们各自有不同的功能性质、相应的法具法鼓、专有的神帽、专门举行的场合。这在释比经典中的《德维》经典中，就有着明确的表述。

释比经典《德维》经典出现11个释比文化纲领性的概念：木比塔：最高天神，太阳神；德维：释比击鼓仪式的总称；德旨：释比鼓经即释比经典的总称；德撇：击白鼓；德妮：击黑鼓；德酣：击黄鼓；刮硪（刮巴尔），最高的祭祀；叔硪，家庭安神驱邪招财仪式；萨窝，家庭驱邪、保太平仪式；依比，驱鬼法事；则据，黄释比捉鬼魂仪式；萨德居，黄释比的招魂、关魂法事。③赵曦：《神圣与亲和——中国羌族释比文化调查与研究》，第49页。

从《德维》经典看，释比击鼓所为的白、黑、黄三类：德撇、德涅、德哈，各司各的领域。“白”指白的境界，是正面的神灵与吉、康、顺、发展的含义；“黑”指驱黑、驱邪、逐邪而得到太平、生命得到平安、发展，福禄寿全的含义；“黄”指驱走，打杀凶、厄、血鬼魊之意。对此，李绍明《神圣与亲和》的序中认为释比文化保存了古羌文化中的许多重要习俗、信息。“白、黑、黄是一个建立在白黑二元基础上逐步衍生出‘黄’的第三维文化模式。白、黑、黄是道教与西南多个少数民族深层文化中的重要文化范畴与宗教、哲学、巫术、文化现象。”④四川少数民族古籍整理办公室主编：《羌族释比经典》，第3页。

《德维》经典中，德喘，即击打白鼓，主白性质的祭祀：国若、刮巴尔，它是羌历年的原型。德涅，是击打黑鼓，在家庭中举行的驱黑性质的仪式，目的是驱邪祈福。羌语称为：萨硪、叔硪，念唱萨硪、叔硪经典体系，汉语所谓的家庭打包袱，打保护，打太平保护。德哈，击打黄鼓而主黄性质活动，由黄释比主持，他们不带白释比的金丝猴皮帽，不戴“涅格达”帽，而戴画有五佛、道、神木牒、或者竹碟。主要经典是法事、凶鬼、血鬼，厉鬼、恶鬼的解斗，制作大量的象征鬼邪面偶与各种毛人。

以此，释比经典也分为白、黑、黄三大领域的经典体系。目前出版的《羌族释比经典》，作了23类划分，是从羌族古籍的整理角度，依据释比是羌族百科全书代表的认知，按照现代的图书分类模式，分为创世纪、史诗、请神、还愿、驱邪、战争、建筑、农艺、民约、天文、哲学伦理、符咒、历算占卜、祝福词、禁忌、婚姻、丧葬、乡规等编排体例。①四川少数民族古籍整理办公室主编：《羌族释比经典》，第3页。这是离开白、黑、黄三个体系数而另起模块，重新组元编排的出版物文本，这是一个图书目录分类，不是一个实践中的文化过程的分类。因此，笔者认为，要考虑释比的固有类别模式，考虑释比经典固有模式的活动分类。在重建释比文化中，重在对于白释比、黑释比仪式、经典，各种制作技艺的抢救、保护与发展，而其中又重在白释比及其经典、仪式的保护。对于黄释比及其活动则作为人类文化现象研究性地抢救，不作实践性抢救，尤其不能因为其有表演性以其作为释比文化的主流屡屡以大型活动推介。灾难人类学应当引起警觉的是：灾后的重建可能远离其固有文化的丰富内涵与生态机制，把重建的外在躯壳上升为主体，从而形成人为的“次生灾难”，南辕北辙，即纳日教授所提出的世界灾难人类学研究“应用取向（the App lied/Practicing Ap2p roach）”中提出的灾难人类学在这个方向上：“注意理论联系实践，努力预测、减少和预防人间灾难；关注建立预防体系，描述传统社会如何适应自然环境，分析地方技艺、减灾工作以及在救灾当中体现的政治意义和实用价值。以往的实践证明，有些救灾活动不仅没有起到应有的作用反而帮了倒忙，增加了后患（e.g.McCabe2001；Dyer 2001;Moseley 2001；Rajan 2001；Henzdrie 1997；Haug 2002）。②参见纳日碧力弋：《灾难的人类学辨析》一文。其中的观点是一语中的，值得警醒。

四、重建刮巴尔、国若的常态发展，在非常态抢救中实现灾难人类学关怀取向的意义

释比的比格扎是其主体传承制，白、黑、黄是其内在类别结构。而释比的具体存活是在整个羌族民众整体的活态仪式中。这不是一个我者文化外的他者随意组织与安排的工程重建。没有作为真实的人——羌族民众参与，释比文化就真的成为学者评职称的论文符号，其真实实体不复存在。诸种仪式中，刮巴尔是最大的仪式，是一个具体寨落的释比与民众在一年中以神的名义欢庆的盛大仪式，它集中实现其文化对于羌族人在传统意义上人本的终极关怀。但是，学术界和各个重建主体对于刮巴尔知之甚少、甚至陌生。刮巴尔KuawBer，是羌语南部方言。③赵曦：《领羊吆猪：非战祀和的宗教圣境心结》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2008年第8期。“Kua”的本意就是“通白”、“沟通”。“ber”意为最大。国若Kuezuo，与刮巴尔同义，在寨子、家庭作此仪式。刮巴尔是羌族最大的祭祀与民众集社，一般在农历的九月二十九日—十月初一举行（或者农历七月三十）。时间为三天，地点在每个寨子举行传统祭祀仪式的神树林边这个文化空间。祭祀场所以神树林中的白石塔（勒色lese）为中心。根据笔者在1988农历九月三十在汶川白家朵村刮巴尔现场目击，其过程丰富复杂。大致可以概括为11个阶段。1、先期准备，全寨人每家一人举行合议会，释比开始制作祭祀用的物件。包括：1）、青稞面塑的太阳、月亮、星星、野牛、羊、鹿、锦鸡、神鸟。 2）、祭祀用的纸裁剪的各种旗状的物件（类似鸟形），它们大多成三角状，分雌雄。3）、竹子制作的弓箭。4）、制作草扎物件，有飞龙、飞虎、神鸟等形状。5）、砍取祭祀杉树杆枝以及装饰。前面制作，多被装饰在神树上。6）、通过占卜确定祭祀的五只羊。2、授职标志：是给予仪式中主要的事务人员授标志。各有专职助手专职其事，如刮师：牵神羊人；母刮特，抱神羊人；刮厄母，牵神牛人；刮竽姆，抱神鸡人；席插格，举杉树枝人等等授予“直德国拉”，有白纸包青稞籽制作的绶带，戴在颈脖上。3、取火解秽：按照羌族传统取小白石、火镰、火绒草取火。以火解秽是羌族在取火文化与运载火文化的记忆与再现仪式；4、鼓舞请神：请天神、太阳神、星月神、雷神等等，念唱山神、寨子祖先的名谱。以本寨的山、寨祖先名为起点，顺岷江及其支系流域历数各寨、各山神名。其神名多达百位。5、颂唱功绩：歌颂祖先神灵、本寨祖神的丰功，其活动是释比与民众歌舞呼应。6、青稞颂神。7、迎接太阳，释比敲羊皮鼓，唱诵所敬奉的神灵，逐一清点人们为神灵献上的供品，举祭祀树枝迎日。8、羊入天门，羌语：泽且木都，神羊进天门，进行祭献。9、迎日送神。10、执树议话。11、欢庆羌年。民众的欢庆，共享所杀羊、鸡以及民众准备的各种食品，歌舞、打靶、请酒等等活动。

刮巴尔仪式，有着五个重要的问题值得特别注意：

其一、刮巴尔仪式是全寨寨落精神文化的核心扭结点与平台，体现了释比文化的核心价值诉求与表达，所唱诵的史诗是其民族精神文化的核心文本。羌族释比文化的核心价值指向是崇白驱黑，敬重自然，感恩天地，功述先祖，分有、共享祖先传承下来的优秀文化。

其二、所有民众以巴掴的形式参与了本寨落的重大议事活动。巴掴是每个家庭轮流担任刮巴尔的首事、责任、经办人制度，巴掴要分担刮巴尔所有的羊、鸡、柴、油等等物质。由此，他们是刮巴尔重要的经济支柱，他们有着重要的话语权。民众是刮巴尔真正的主人，寨落区社成员人人实现主体地位，享有主体的欢乐与消费仪式。重建释比文化，是要对于其以普通寨落民众为主体的生态空间文化的系统整体重建。这是抢救、保护释比文化常态发展，实现其文化人文关怀取向所在。

其三、刮巴尔中大量的传统节目，传承了古羌文化、宗教、仪式等等方面的信息与内容，是研读、重建古羌文化中许多奥秘的一把钥匙。它本身就是非常罕见的活性态的人类学意义上的古文化仪式的珍藏本，是属于急需抢救的非物质文化遗产。

其四、刮巴尔为代表大型仪式，集中体现羌族审美文化的精髓，在仪式所构筑的文化空间里，释比经典，释比歌舞、释比似的戏剧，释比的各种造型艺术的，诸种审美文化形态集中上演，民众也有着广泛参与的空间。其中数项都可以申报不同领域的非物质文化遗产名录。刮巴尔本身也应是非物质文化名录申报对象。由此形成羌族村寨民众有着广泛参与的主体活动实践，构成重建中的新羌寨的物化家园建设与精神家园建设的同步发展。

其五、刮巴尔仪式是释比经典的存活、传承最重要平台，是其活性态生命所在。一般有40—80部经典集中伴鼓舞念唱，如果无此平台，释比经典在什么场合下演唱？为何演唱？何唱之有？唱之不存，何来传承、重建？

羌族文化整体性遭受毁灭性地质灾难，在世界民族史上是罕见的，而羌族文化的整体性的巨大灾难后的重建，在世界文化史中没有先行的经验可以借鉴。从灾难人类学的角度，多个维度取向的研究与关怀，从宏大到微观的叙事而言，释比文化的抢救，应当在解决释比主体的传承与产生的方面、在发展抢救释比中白释比为主的方面，白释比及其主持的刮巴尔仪式、白释比经典方面，实质性地开展。由此而实现灾难人类学的人文关怀与多方抢救主体按照其文化规律开辟阈限，建构取向，拾取减灾发展的常态秩序，恢复其文化生态生命，这才是真正可以期待的。