李向平

（华东师范大学社会发展学院，中国 上海， 200241）

南诏、大理国是中国历史上不同时期的两个地方性的民族政权，他们与中原王朝一直保持着较为特殊的统属关系，与此同时，南诏大理国时期的政权统治模式与佛教又有着极为密切的因缘。因而，南诏大理国时期的佛教思想及其体系在整个云南历史及其佛教史上有着极为重要的历史地位。

佛教经典中所蕴含的丰富的治国理念在南诏大理国时期得以充分的显现。“以佛授权”的神话传说、“以佛治国”的统治理念和“官为僧、僧为官”的制度体制无不体现了南诏大理国时期政权统治的宗教色彩和崇佛之盛况。佛教在南诏大理国时期的发展与变迁，不仅体现了佛教对于兴邦安民之功用，同时也把佛教及其佛教的信仰与修持、佛教发展与庄严国土的理念紧密结合，从而以其自身特有的方式把信仰佛教与权力秩序的建构得以有机整合，这是佛教信仰出世间与政治权力入世治理最为关键的地方，也是佛教护国思想和信仰佛教之修持方式。在此其中，王权与法权之间的关系得以具体呈现。

一、南诏大理国与佛教的深刻因缘

南诏是公元7-9世纪（738-937），在洱海和滇池地区出现的一个少数民族地方政权。洱海地区各部落拥权自立，其中有六个部落最强大，史称“六诏”。因蒙舍诏地处众诏之南，故又称“南诏”。南诏经过三代积累，在第四代君主皮罗阁的统率下，借唐朝之力统一洱海地区。开元二十六年（738年），朝廷册封皮罗阁为云南王、越国公，赐名“归义”，该年是南诏为云南王之始。据学术界研究：南诏能统一六诏，进而统一云南，崛起于滇中，决定性因素主要有三条：一是其强大的经济实力，二是唐王朝的长期扶持，三是借助佛教的力量。

其实，早在南诏统一云南前，该地区民族所信仰的是原始宗教。南诏中后期，南诏统治者开始推崇佛教，逐渐在白族地区影响扩大，其建筑、雕刻、绘画等艺术成果及文化遗产，都是白族等各民族的宝贵历史财富。白族历史上还有一个“观音伏罗刹”的故事，说的就是观音菩萨用法术打败了魔鬼王罗刹，指定细奴罗为国王。这一佛教神话故事反映出佛教战胜原始巫鬼教，而成为南诏统治者所信奉宗教的过程，崇圣寺的建造是南诏统治者把佛教逐渐推为“国教”的里程碑，成为而今中国现存座塔最高者之一。

南诏统治曾经把“佛”提升到至高无上的地位。史兴大寺八百，叫做兰若；小寺三千，叫做伽兰。作于隆舜时代的《南诏画卷》也是一幅地道的佛教画卷，通过宣传佛教神化南诏王权。南诏时期盛行的佛教中喻迦密宗，僧人称为阿咤力（即梵语Acarya），因而也称为阿咤力教。阿咤力教是古代云南佛教的主体，在通常意义上说，阿咤力教就是云南佛教，阿咤力教的形成之时就是云南佛教的成形之日。

南诏国灭亡后，继之而起的大理国（937-1253）继续以佛教为护法神，使佛教进一步发扬广大，大理国又被称为佛国、妙香国。崇圣寺建成之后便成为南诏、大理国的皇家寺院，历史上就曾有10位①关于历史上大理国时期究竟有几位国王出家为僧的问题，学术界至今仍存在争议。大理国王逊位后在此寺出家。崇圣寺所崇之“圣”为观音，可见当时大理地区对观音崇拜极为盛行。《纪古滇说集》记述了这一盛况：“家无贫富，皆有佛堂，人不以老壮，手不释念珠……沿山寺宇极多，而礼佛游玩者弗绝。”王室推崇引导，知识界也弘宣佛法，再则地近天竺，形成了大理国佛教炽盛、繁荣发展的局面。

佛教的社会地位与影响力在大理国时期不断增强，佛教意识渗透于社会的各个方面,形成“无山不寺,无寺不僧”、“洱海与苍山,佛教之齐鲁”的历史阵势。大理国时期信仰佛教之氛围浓厚，在民族风俗习惯与生活中，上至国王，下到民众好佛成性，就连他们的名字不少也要加上一个佛名。如：高观音德，李观音妙等等。此社会风气，使得当时的人们虔信“四圣谛”、“三法印”、“十二因缘”等佛教教义，对六道轮回、因果报应的因果轮回学说坚信不疑，相信“善有善报，恶有恶报”，使得大理国国人爱好和平，厌恶战争，出现了社会的和谐安定。

佛教在进入中国社会上层的同时，也在民间社会形成了一种老百姓坚信不疑的佛教信仰惯习。而无论是权贵阶层还是地方百姓，他们信仰佛教的唯一原因便在于菩萨能够以其神奇的“法术”，在世界上以最有效的方式拯救人们。正如汤用彤先生所云：“佛教之传播民间，报应而外，必亦藉方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。”②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京：中华书局，1983年，第134页。任继愈先生亦云：“佛教传入中国所以能被接受，首先不一定是他们那一套‘安般守意’的禅法及般若学，看来他们的方术更能吸引一部分群众。”③任继愈主编：《中国佛教史》第一卷《序》，北京：中国社会科学出版社，1981年，第7页。

可见，当佛教信仰被纳入权力秩序而制度化后，反而会促使私人的佛教信仰和民间的佛教行动格外地活跃。云南历史上唯一的经济特科状元、著名学者袁嘉谷盛赞大理国佛教云：“真佛化之妙境！盘盘数千里，悠悠数百年。婆娑界中坤舆广大，历史陈述未见有实行佛化如此之深且久者也。”

二、南诏大理国时期佛教与王权的有机互动

南诏大理国时期的佛教不仅是佛教信仰者个人安身立命之根本，更是帝王统治者用来神化自身权力的途径和方法。佛教的传入使得南诏历代帝王统治者非常注重用佛教的思想来为政权服务。他们大兴佛教，崇尚佛法，大力宣扬“君权神授”的建国意识，从思想形态上确立自身的统治地位，同时又采取了一些与佛教思想相适应的举措。如：“开科取士”吸收“释儒”，实行“国师”制等，吸收了一批佛教僧侣进入到统治阶层，这些僧侣以参政议政的形式，为帝王出谋划策，成为统治阶层之重要的组成部分。

佛教以“不依国主，则法难立”的处世态度依附南诏大理国统治政权，而统治政权的统治者则利用佛教的精神与影响力，以求得“以佛治国”，二者相辅相成的关系形成了较为特殊的政教形式。①李云晋：《南诏大理国“政教合一”质疑》，《大理文化》2004年第3期（总147期），第60页。据《南诏图传》描绘，因为观音的点化，使得南诏昭主细奴罗受到“佛”的旨意，于公元前738年建立南诏国。《樊古通纪浅述》记载道：观音幻化梵僧，三次化缘乞食，均得到细奴罗家造饭，僧曰：“今日得汝家斋多矣，不必再饭，我此以来，为救民除罗刹，请汝为王。”细奴罗惊惧，僧乃取刀砍犁耙已，数有十三痕。僧曰：受记汝也，汝其勉哉，僧遂去。此外，《白国因由》、《因由》等也有关于细奴罗登位的传奇故事。

另外，根据记载，大理国开国皇帝段思平也因受到观音的救护而成就了大业。《大理古佚书钞·大理国僧分五类》载:“段思平之得位，为观音三救思平于危难中。登基日先拜天地，再拜观音:‘吾国国号大理，本妙香福地，以佛立国。’”《大理古佚书钞·大理国崇佛》又载：“母崇佛，思平灭杨氏，建大理国，大兴佛教。盖思平原为杨氏追杀，避于古寺观音大士法身后，杨氏遍寻不得，而感大士慈航普渡，救思平于危难。思平发愿，若得大位，必以全国供养三宝，遍建伽蓝，以佛为国教。”于是，借着观音不可超越的佛力，帝王即位之形象被赋予了神圣化与合法性，成为权力得以建构的信仰基础，其国家政权得以维护的治国之术。

早在大理国建国之初，为了稳定政局，段思平就制定了以佛养心、以佛立国，以“儒释”治国的基本策略，大兴佛教。因而，由于统治阶级的大力提倡，政治和组织制度上又加以强化与保障，所以，大理国从国王到臣民,举国上下几乎人人都信佛，烧香拜佛成了道德追求和心灵安慰的灵丹妙药。据《南诏野史》记载：“（段思平）帝好佛，岁岁建寺，铸佛万尊。”为了加强大理国之统治，“段氏以佛立国，佛教为国之本，国制为法。若非佛子，不得作官。故大理国时，上至国君、宰相、军将，下至庶民，皆通佛礼。”出现大理山山有寺，寺寺有僧的盛况。

为了方便国民信仰佛教，国家制定了专门的崇佛日。《大理古佚书钞·大理国崇佛》一文中曾载：段思平谕：“除三十七部，臣民皆信佛，户户供养观音。初一、十五，君臣万民素食，诸邑甸皆建小寺，烧香拜佛，国不朝政，户户净水香烟。诸寺大比丘，率众绕佛毕，法师坐禅床讲经。巳时众始归。除放牧者，臣民皆不劳作”。可见，佛教信仰的实践方式在国家层面已经开始制度化，同时也成为大理国举国上下普遍认同的一种信仰方式了。

观察组心电图总有效率为100.00%，对照组为82.35%，两组比较，差异有统计学意义（P＜0.05），见表2。

但皇家贵族和普通老百姓信仰佛教之根本固然不同，这其中的奥秘本非难以解说，只是当朝在位者用其在神化自身信仰的同时，将其统治的权力体系及其政治根基一并给神圣化了。即便是巫术盛行，权力腐败，这其中的真伪也难以分辨了。就世俗权力秩序及其权力要求而言，这些制度化的佛教及其信仰现象，一旦进入了国家权力秩序，其固有的权力秩序及其要求就能够基本实现了。尽管其中的秩序建构方式和手段新旧不一，但它们被秩序化、制度化的形式却并无二致，最终达成了王权与法权的有效整合。

的确，“大理国建立以后，在政治、经济、文化教育、社会生活、民族风俗等方面都打上了佛教的烙印，出现了佛教崇拜的社会化现象”。②何贵荣：《大理国佛教崇拜的社会化现象》，《云南民族学院学报（哲学社会科学版）》1997年第1期。政治方面，佛教在大理国时期长盛不衰，其国家制度的设定无不受佛教思想之影响。《南诏野史》载:“段氏据云南二十二主,三百六十年。段世有国，亦开科取士，所取悉僧道，读儒书者，以僧道为官，属亦以佛法为治。称之为佛教国，亦未始不可。故其民咸知佛法，易于治理。而不尚军旅。”《云南通志》亦载:大理国“凡官属大都用佛徒以佐治理。而佛徒亦多读儒书,故称儒释焉。”这种“僧为官,官为僧”的政治局面成为佛教与大理国权力体制密切联系的铁证，成为南诏大理国时期王权与法权之关系的重要体现了。

所以，在具有一定宗教意义的国家权力秩序的建构中，中国佛教及其信仰已经应承着国家权力秩序的稳定要求，大致经历了中国化历程及其信仰的实践方式建构。作为国家的治理者，大理国以佛法立国之根本，依佛法而修行，在信仰的基础上建构了对于个人及国家的社会认同，在此过程中，他们不仅身体力行地践行了佛法的信仰，更重构了国家权力的神圣性与合法性，可谓天下圣王，亦可称为“法王”。如此“法王”便是“王法”，无形中也就构成了佛法、佛教信仰与国家权力、世俗政治之间的张力。

一个值得注意的前提是，皇帝、王公贵族、官吏和老百姓，他们信佛或笃信菩萨的前提就是看到了佛法的神奇验效，由此成为个人获得权力和威望的神圣工具。他们追求的往往是实际的、看得见、摸得着的验效，关心的是信仰能否实现自己的愿望，但却很少能够钻研佛教奥义，理解其复杂的观念和精神。实际上这就把佛教信仰作为了实现个人目的、利益的工具。但不同的是，在老百姓的思想观念里，国家的强盛衰微，似乎都与当朝皇帝有关，也与他们的前世今生所作所为有因果关系。因为“国家一旦出现某种灾祸的征兆，那便是因为帝王孽障缠身，唯有了却尘缘、四大皆空、遁入空门，方能消灾免难，得享天年”了。①薛祖军：《“妙香古国”的神韵》，《大理文化》2010年第8期。

尽管大理国时期300多年的历史风云中，就有10位国君退位为僧。但此种出家为僧却不同于一般人出家为僧。因为国君在退位后仍享有丰厚的财富和较高的待遇，有时还召集进宫商量国之大事，而不是将其斩尽杀绝。这些都是大理国“以佛治国”思想之所在。人与人之间依着这份宽容和谦让，以“佛力”维持着国家秩序的运转，不愧为中国历史上延续时间较长也是最仁和的封建王朝，呈现出了王权和法权在信仰实践和权力建构之间的微妙。

三、佛典有关王权与法权关系的论述

千百年来的佛教信仰实践，早已把佛教信仰者个己的信仰与修持、佛教发展与庄严国土信念整合为一体。所以，佛陀在《大乘本生心地观经》中，一再教导弟子们要知恩报恩。比如在世间四大恩德之中，佛教分为“一、父母恩。二、众生恩。三、国王恩。四、三宝恩。如是四恩，一切众生平等荷负。”②《大乘本生心地观经》，《大正藏》卷3，第297页上。其中，国王恩德的嵌入，即是把个人、家庭、国王与三宝等四种恩德视为佛教信仰的基本内涵，既要报效父母、师长、国家、社会，又要报效国王之恩、报国家恩。

借着这些思想和理念，南诏大理国时期的帝王大力推崇佛教，从帝王将相，到官员百姓，无不在信仰佛教。因为当佛教成为权力秩序控制之下的一种制度化的信仰模式时，架构在人神关系之中的神圣化权力便构成了个人信仰如何演变为群体信仰的内在动力机制。所以，大理国统治时期,由于段思平崇佛，大理国王室崇佛之风愈盛。高氏相国子弟出家为僧者亦为不少。由此，大理国一年胜一年的崇佛风尚，实则开创了中国佛教史上绝无仅有的“帝僧”王国。更重要的是，佛教在大理国时期依附于大理国统治者，形成了政教密切联系的政治体制。③闫峰：《佛教对大理国的影响概论》，《前沿》2008年第7期。

在政教关系的统治体制下，佛教思想逐渐社会化，佛教意识渗透于现实生活中各个部分。“南诏及大理国，都利用密教安抚人们以巩固其统治”。④徐嘉瑞：《大理古代史稿》，明文书局,1978年版。这说明佛教及儒学的融合已成为大理国统治之思想基础。所以，在此层面上可以说，如果一般人信仰佛教，可能仅仅事关个人的清净与觉悟，可是一位执政者或是一位官人，他们的佛教信仰及其修持的成败，虽然也是信仰者个人的内心清净与最后觉悟，但却因为他们特殊的身份与地位，以及手中握有的巨大权势，他们的佛教信仰及其践行方式，亦会对一个国家以及他所统治的社会、他周围的世界与社会，具有莫大的影响与感召力。

在佛教经典中，佛陀以入世的精神教导国王们如何治理国家。《仁王护国般若波罗蜜多经》《守护国界主陀罗尼经》以及《金光明最胜王经》中的《四天王护国品》等佛典中，无不谈及佛教及其僧团如何维护国家及其权力秩序的问题。特别是在《仁王护国般若波罗蜜多经》中，佛陀曾为波斯匿王等印度十六国王详细地讲说了佛教护国之方法。“我为汝等说护国法，一切国土若欲乱时，有诸灾难贼来破坏，汝等诸王应当受持、读诵此般若波罗蜜多，严饰道场置百佛像、百菩萨像、百师子座、请百法师解说此经。于诸座前然种种灯，烧种种香，散诸杂花，广大供养衣服卧具，饮食汤药房舍床座一切供事。每日二时讲读此经，若王大臣比丘比丘尼优婆塞优婆夷，听受读诵如法修行灾难即灭。”①《仁王护国般若波罗蜜多经》，《大正藏》，卷24，第840页上。

基于上述理念，佛陀在其他各种经典中也经常教导弟子们对国言忠，对亲言孝，对子言慈，对友言信，守五戒，行十善，修六度万行，先是奉公守法，再修出世之法，进而表现了佛教对国家的兴衰，社会的安定的极大关心。释迦牟尼曾多次教导频婆娑罗、波斯匿、阿闍世等印度名王，希望他们如法修身，勤于治国，以十善导民，使人民丰衣足食、社会祥和安定。在佛教教义中，更是强调佛弟子要报答国家恩，要努力去庄严国土，护国救国。即便是在国家临时出现危难之际，佛陀也认为，比丘、比丘尼、优婆塞与优婆夷等所有佛教徒都应举行法会，读诵经典，参与护国救灾工作。这就构成了佛教之“护国”信念。

依据这些“护国”的理念，可以设想，国王以及认同并且接受国王统治的国人与官员，倘若能够认同国王的正信及其作为信仰实践所治理的国家，那么，国王就不必设置繁多的官职，唯要任贤举能，善恶明鉴而赏罚分明，尽快远离不忠不良之人，效法古人先贤，如此则为一圣王明君，不开杀戮而国家大治。正如《梵网经》说：“若疾病、国难、贼难……应读诵讲说大乘经律，斋会求福。”②《梵网经》，《大正藏》卷24，第1008页中；第1005页下。这就要求国难当头之际，每一位佛教徒都应该有责任有义务以自己特有的方式，举行祈祷法会，诵讲大乘经律，设斋求福，借助于不同的宗教仪式与信仰实践活动，表达自己护国救难的悲心情怀，如此个人信仰得救，国家也更易治理了。

所以，政教关系之紧密，不仅是王权与法权的一种融合，更是大理国治国之重要方略。大理国初建之时，段思平就曾得到过佛教徒的积极帮助。据《南诏野史》载,段思平重用阿吒力僧董伽罗为军师,联合普遍信仰佛教的三十七夷众为帮手,终于打败杨干贞成就霸业。因此,大理国建立后,段思平“封董伽罗为相国,年年建寺”。自此,佛教与大理国统治者及统治关系日趋亲密。大理国统治时期，佛教的宗教教育和文化传承功能非常显著。大理国知识阶层多自称“儒释”或“释儒”，亦释亦儒的僧侣集团是大理国统治阶层的组成部分。元代李京《云南志略》载:大理“师僧教童子,多读佛书,少知六经者。”郭松年《大理行记》:“师僧有妻子,然往往读儒书。段氏而上有国家者,设科选士,皆出此辈。”足见佛教徒在大理国时期的历史地位及对于大理国自身统治的重要性。

正如佛陀所教导的，所谓“庄严国土”，就是把自己的国家建设成为一个物质丰富、生活美好、政治清明，没有战争、文明富强而美丽庄严的乐园。对于这样的国家与社会，佛经称“佛国”或“净土”。因此，在大理国的治理上，历代国王都重视“以佛治国”之重要功用，希望用佛教之思想和护国理念教化百姓，安邦立国。佛陀在各种戒律经典中，还特别教导弟子们“不作国贼，拥护国王，不漏国税，不犯国制”。《梵网经》上说：“佛子不得为利养恶心故，通国使命军阵合会，兴师相伐杀无量众生。而菩萨不得入军中往来，况故作国贼”。③《梵网经》，《大正藏》卷24，第1008页中；第1005页下。

与此相应，佛陀在《般若经》、《法华经》、《菩薩本行经》及《华严经》等初期大乘经典中，同时都提出了“庄严国土、利乐有情”的思想。因此，佛陀经常劝勉各位虔诚的信仰者或菩萨们，要以建立人间净土、实现庄严国土为己任，如云：“欲得具足三十二相八十种好，严净国土，教化众生，皆由精进而得成办”，④《菩萨本行经》，《大正藏》卷3，第108页下。再如《大方广佛华严经》说：“菩萨摩诃萨……教化眾生，庄严国土，施作佛事，现大威德，无有休息。”而“普贤愿行诸佛子，等众生劫勤修习，无边国土悉庄严，一切处中皆显现”。⑤《大方广佛华严经》，《大正藏》卷10，第828页中、第37页上。

特别是唐代不空法师译出的《佛为优填王说王法正论经》，可以说是非常细致地记叙了佛陀对优填王的信心与教导，进而将佛法、王法、政论等相关原理娓娓道来，中肯有理，具有很强的感染力与说服力。该经在阐明佛法信仰出世间之法与世间世俗政治权力之关系方面，可谓是东方宗教、东方佛教政治学最经典的文字之一。如果仅从文字上看，此经典似乎是佛陀的一番道德教诲，它要求每一个统治者致力于做一个持法修戒、虔诚的信仰者。其实，佛陀的这一番道德教诲，以其生动的语言表达，展示了佛教信仰与国家权力、世俗政治的互动关系，以佛教之信仰佛化国家权力、制约国家统治者的基本教条。

由此可以说，基于国王的信仰及其他历经修持以获得的佛教功德，由此而延伸为国家道德。其基本理念是，一个具有佛教正信的国王，无疑就能任用贤臣，吏治清明，任持正法，与诸内宫王子大臣，共修惠施，行好善事，持斋受戒，知诸帝王真实过失及真实功德。于是乎，王不自纵荡、不行放逸；王得大自在，国得大自强。仔细阅读本经，可以发现佛教经典中所蕴含有丰富的政治思想和治国理念。这些深刻的佛法与道理，即使在今天看来，也具有深刻的宗教政治学意义与治国理念方法论上的深层启发。

四、信仰论政治在佛教信仰中的具体实践

南诏大理国时期佛教发展的历史与变迁，展现出了佛教神圣系统如何进入王权的统治秩序，又如何通过王权的运作机制，成为了统治集团内部权力建构的神圣性基础，从而重新塑造了国家统治及其权力秩序的合法性，成为一种普遍性的具有公权力之合法性的超越特征。在大理国的统治集团中，段氏王室、相国高氏以及祭司董氏所组成的三角势力，他们分别代表了佛教王权对佛教圣王、政治势力与土著巫术势力三方力量的整合，共同成为佛教信仰及其思想体系在建构神圣政治及其公权力系统中的重要一环。

在东方宗教及其信仰实践的方式中，其最不同于西方基督宗教的地方，可以说，就是宗教信仰、信仰实践与国家治理之间的复杂关系了。佛教当然不同于西方基督宗教及其信仰实践模式，为此，佛教之信仰体系在处理政教关系乃至信仰与政治之关系的层面上有其独特的方法。它将政治包含于宗教之中，而非把宗教包含于政治之中，它不同于源自于基督宗教的政教关系，不是神圣与世俗在制度层面的截然两分或二元对立，而是在佛教信仰的具体践行中，既要求执政者个人虔诚的修持，同时也在宗教修持行动之中融合了制度层面的政教关系。

它基于信仰、信仰认同以及国家权力与信仰之内在修持，同时也希望或制约每一个国家统治者能够首先把自己修炼成为一位真正的佛教信仰者、一位智者、一位圣人、一位内心清净者，然后才能治好国家，兴国安民。如此，基于一种圣洁的信仰及其实践方式，就可以使该国王具有正信、正思维与正行正言。于是乎，君王内心得清净，国家权力得治理。按照佛教信仰的设计，统治者及其国家政治似当成为佛教之重要修持方法之一、佛教信仰之具体实践过程。因为，依据佛教之缘起缘灭的信仰法则，权力如同生命一般，其实是很短暂的，也都是靠不住的，都会在其强大之时，渐渐变得弱小乃至灭尽。为此，身为国王大官，也应当具有这样的信仰与修持，那就是“当观如是身为患本，无常所随”，更要将此信仰依据其手中的权力和资源，把这种信仰、以及他自己对“无常”之体验，转换为“无我”、宽容、慈悲的政治理念，甚至是国家治理之法。

《佛为胜光天子说王法经》讲述的，就是身为一名官员或者是一个国家的统治者，应该如何体验佛教之正信，建立以正信为基础的人生信仰与官场修持①（唐）义净译：《佛为胜光天子说王法经》1卷，《大正藏》第593页。。本经强调“一切诸法，体性空虚，无常灭坏；国家如是，权力如是”。的确，一切世间的存在皆是如此短暂，不可依恋，难为最后的依靠。身为国王，如何能够在复杂、短暂、世俗、污染之中，生出纯一、圆满、清净、鲜白的梵行之相？这就要求国王及其统治者不仅要身受正信，而且还要基于正信，建构变中不变、染中有净的信仰方式，进而提出慈悲为怀、体贴天下的治国方略。而通观无常、无我之法，正是设立这一治国方略的信仰基础。

然而，就其信仰论政治而言，同时也被视为乌托邦政治。它并非局限于某种政治理论，而是以一种对权力的信仰方式作为国家统治的基础。而此处所用的权力概念，就其与信仰的深层内涵而言，是一种“象征权力”或“符号权力”。这是一种建构神圣、自我“神圣化”的权力，是使对象变得神圣的权力。①在此意义上，布尔迪厄声称其社会学就是“关于神圣的社会学”。[美]戴维·斯沃茨：《文化与权力—布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海：上海译文出版社，2006年版，第55页。因而，整个南诏大理国时期之所以兴盛佛教，与其说帝王推崇佛教的结果，不如说是为大理国推崇佛教及其权力运作化的产物。它说明了“即便在它依靠着赤裸裸的暴力即武器暴力或金钱暴力时，总具有一种象征维度。”它恰好界定了一个信仰的真正核心，“是通过交往和象征交换的功能被建立、积累和延续的权力。”②皮埃尔·布尔迪厄《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，北京：三联书店，2009年版，第202页。这就是说，在王权宇宙观之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天赋王权的结果。基于国家权力的神圣统治，它们仅仅是为了展现天赋王权的神圣性，才试图在国家祭祀仪式之中把政治事务与永恒信仰结合起来，进而把国家权力与宗教—信仰结合起来。永恒的天命信仰，作为国家王权的运作机制、合法性证明方法，最后得以建构起来。在这里，国家权力的展现，就相当于统治者以一套象征符号或宗教—信仰的形式去表达自己的统治意志。

所以，本文所论述的信仰论政治中的“信仰是一种权力关系的建构，其权力就是这种象征权力，通过权力对神人关系及其神圣性的垄断而展现出来的象征权力。而作为信仰核心的神人关系及其神圣性，就是被这种象征权力，经由宗教的、与非宗教的历史事件而逐步建构起来的。”③李向平：《信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》，2012年第5期。可见，谈及信仰，尤其是中国社会中的佛教信仰，并非西方基督教意义上的信仰内涵，更为重要的是，中国社会中的佛教信仰往往在其背后承载了更多的历史使命和权力架构。尤其是中国几千年来的历史发展与变迁证明，政治权力体系的构建及其合法性的证明，往往以信仰为基础，此信仰可以是一种宗教性的，也可以是非宗教性的，但却都没有脱离中国信仰之神圣内核。

无论是对“天命”的信仰，还是对“圣人”的信仰，抑或是对“主义”的信仰，权力建构之神圣性始终不得摆脱。每一次王朝的更替，都意味着政治权力体系所建构出来的“理想”的破灭，而与此同时，新的统治者又往往为其权力重构寻找一种依托和支柱，此依托便是建构在权力基础之上的“神圣化信仰”。如此，历史一次又一次地演绎着神圣的“理想”与“现实”之间的交锋，从“授命”到“革命”，从“革命”到“授命”，不断破灭，不断循环而终不得结果。圣人不再，信仰便危机；理想破灭，权力便再生。权力与国家被赋予神圣的、至高无上的性质，同时，它把政治理论和信仰惯习进行划等号的解读，因此，也可被称之为一种“信仰论政治”模式，同时也能被理解为一种民族国家的信仰，直接成为了一个国家“政治正确”的象征权力及其标准。

因此，中国人的信仰实践方式，常常是以此信仰中心作为一个连结方式，通过象征或符号权力等中介，在国家治理、意识形态、社会交往关系、人际伦理之中，建构社会变迁、权力建构甚至是利益交往、社会共识的多重关系。中国宗教是信仰的权力建构,是一种以神人之伦为基础的权力关系的建构。信仰对于中国人而言，常常是指以神人—人际交往关系为基础，涉及天下、国家、道德、民间社会的重要概念。中国宗教及其信仰具有一种独特的整体性，但其“信仰—关系”乃以神人交往、人伦要求为基础，伴随着家族、伦理、国家及其权力关系而逐步建构起来。因此,中国宗教中的神人交往及其信仰,常常呈现出一种个人信仰与家族、伦理、国家、权力之间重叠与互动的整体关系,进而使信仰关系与各种社会权力纠结为一体。

这便是中国社会信仰的一个中心，一个被权力所架构了的信仰，一个类似于的“帝国隐喻”。④Sangren,Steven,2000,ChineseSociologics:An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction,London:The Athlone Press.Feuchtwang.Stephan 1992,Boundary Maintenance:Territorial Altars and Areas in Rural China,Cosmos,Vol.pp.93-109.基于这样一个具有“帝国隐喻”功能的信仰中心，常能建构一种“象征权力”或“符号权力”，⑤符号权力是一种“神圣化”的权力，是使对象变得神圣的权力。斯沃茨：《文化与权力：布尔迪厄的社会学》第55页。囊括了所有中国人、中国宗教的信仰功能。无论是佛教、道教，还是民间信仰等，虽有不同信仰结构，但大多能够汇总到这一信仰结构中，并以此信仰中心，与国家权力紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态信仰特征。因此，中国人的信仰实践方式，常常是以此信仰中心作为一个连结方式，通过象征或符号权力等中介，在国家治理、意识形态、社会交往关系、人际伦理之中，建构社会变迁、权力建构甚至是利益交往、社会共识的多重关系。就此而言，南诏大理国对于佛教之推崇及其权力运作机制之中对佛教信仰论的最大依赖，实际上就是这种信仰论政治意义在佛教信仰中的具体历史实践。