衷尔钜

《孟子》中孔子言论辑疏

衷尔钜

（中国社科院 哲学所，北京 100040）

研究孔子、儒家思想，不能仅限于《论语》，还应注意参考先秦其他典籍中记载的资料，尤其是《孟子》。《孟子》一书保存了《论语》未载的28条孔子言论，这些言论有比较高的可信性，它们不但可补《论语》之不足，而且其本身义蕴丰富深刻，有很高的研究价值。

儒家思想； 《孟子》；孔子言论；辑疏

研究孔子、儒家思想倘若只限于《论语》一书，而忽视、拒弃《论语》以外有关孔子的文献资料，那实在可惜了，不啻自我封闭。《论语》无疑是孔子、儒家经典文献，它最早记录了孔子言行，是原始的、可靠的根据。但研究孔子、儒家思想不能仅限于《论语》，在以《论语》为主的同时，也应注意参考先秦某些典籍中记载的资料，诸如《春秋左传》、《国语》、《荀子》等，更值得特别重视的是《孟子》一书，保存了《论语》未载许多孔子言论，弥足珍贵，笔者考核，有比较高的可信性，它不但可补《论语》之不足，且其本身亦义蕴丰富深刻，有很高的研究价值。本文从中辑出加以分疏，略作浅议。

一、《孟子》中孔子言论有较高可信性

先秦典籍中有不少引述孔子言论者，比较而言，就中《孟子》中的孔子言论可信性为高。可是，包括我们的前人在内，很少把《孟子》中引述孔子的言论像对《论语》一样来研究。之所以会如此，可能是认为，孔子言论，经孟不转述，其真实性难说，持怀疑态度。孟子此人，当时就是一个著名的好辩者，荀子批评他“闻见杂博，案往旧造说”，“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而袛敬之曰：‘此真先君子之言也。’”（《荀子·非十二子》）先君子即指孔子，指责他假讬孔子言论。这一指责影响了后世对孟子引述孔子言论可信性，甚至怀疑孟子所引述孔子言论是他自己的臆造。其实，这并非公正客观的指责。按荀子生活在学术上百家争鸣极盛的战国时期，各家各派在“鸣”的同时又对他家他派有“争”，争中就有攻，攻则难免寻其一点而不顾其余。荀子的《非十二子》，本身就是一篇争鸣文章，并非公允的定论。且不论此文所指责的它嚣、魏牟、田骈、宋鉼、邓析、惠施、陈仲、史鳝等，因他们的著作都未流传下来，从一些零星记下来的资料，很难窥其学说全貌，在此姑置之不论。只从他所“非”的墨子来看，就很难使人信服。他说墨子“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣”，并指斥其“足以欺惑愚众”（同上）。在《荀子·解蔽》中说墨子学说“蔽于用而不知文”，如此等等，并未涉及墨子学说主旨：兼爱、尚同、尚贤、非命等。荀子固然是先秦时代一位伟大思想家，但也难免在争鸣中的片面性。

有文献资料可证明，荀子指责孟子“案往旧造说”并不公允，从《孟子》中引述最多的古籍《诗经》和《尚书》看，都在数十则以上，以所引文字与传世本二书原文对照，有的全文相同，有的基本一致，只是个别字或句略异。例如，在《孟子·梁惠王》（以下略书名）上章中，说梁惠王应与民同乐，引《诗经·大雅·灵台》：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”这首长达四十八字的诗，与今本对照，无一字之讹。有今本“鹤”作“翯”，二字不但音同且义无别。又《梁惠王》下章，答齐宣王问邦交之道时，引《诗经·大雅·皇矣》“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃于周祜，以对于天下。”与今本对照，无一字不同。再以引述《尚书》来看，《梁惠王》下章：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”这则文字引自《泰誓》，与今传本对照，也只个别字异，其中“降”为“佑”，“助”为“相”，“之”为“绥”，于义无乖。《梁惠王》下章，孟子对齐宣王忧虑诸侯在齐伐燕时联合起兵救燕而引《仲虺之诰》中之文“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我？’”这段文字与今本对照，只字句差异。今本文字是：“初征自葛，东征西夷怨，南征北狄怨。曰：奚独后我？”今本“我”为“予”，文义无丝毫篡改。以上各引两例足以说明孟子并无臆造。别有意趣的是，《孟子·离娄》上章引孺子之歌：“沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。”今本“我”作“吾”。这是南方楚地一首民歌，录存于《楚辞·渔父》中，流传于北方鲁地，经孟子引述也只一字吾、我之差。

还可举一反证，说明孟子反对假造孔子言论，据《孟子·万章》上章载，弟子咸丘蒙以所闻问于孟子：传说舜为天子，尧与瞽瞍均以臣礼朝之。孔子对此事有言曰：“于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！”咸丘蒙对此语怀疑：“不识此语诚然乎哉？”孟子断然否定说：“此非君子之言，齐东野人之语也。”指斥此是乡野人粗鄙话，语气极其轻蔑不屑。

我们说《孟子》中引孔子言论有较高可信性，是与先秦时期其他一些典籍比较而言。先秦典籍诸如《周易》《礼记》《荀子》《孝经》等，均记录了孔子不少的言论，但它们的可靠性却不及《孟子》，有足够的证据证明，其中多系儒家数传后学所伪讬，这些伪讬之言，虽非如《庄子》中的寓言，也可作研究儒家思想资料，但不可认定是孔子语。就以《荀子》来说，据梁启超在《汉书·艺文志·诸子略考释》中研究，《荀子》 书中 《君子》《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》诸篇，或系弟子所记，非出自荀子本人，也未经荀子审定。郭沫若在《十批判书》中还认为，其中《仲尼》篇也非荀子所作，这些文篇所引述孔子言论的可信度也令人怀疑。《孟子》一书则不然，它是孟子本人与其亲授弟子万章等编定。

且历来公认，《孟子》一书，文辞优美流畅，长于比喻，逻辑严密，形象生动，与指责的“无类”、“幽隐”、“闭约”相反。孟子引证孔子言论，也非冒充“先君子”之言，对此，下面还要继续论述。

二、《孟子》中孔子言论疏释

明清之际开一代朴学新风的著名思想家顾炎武在所著《日知录》卷七中说：“《孟子》书中引孔子之言凡二十有九，其载于《论语》者八，又大同小异。然则夫子之言，其不传于后者多矣，故曰：‘仲尼没而微言绝’。”照此考据，则未载入《论语》者有二十一则，顾炎武认为也出自孔子，并非伪讬之言。

本文下面要论述的是：从八则引文与《论语》原文对照，可以证明孟子引述是忠实严肃的；从而进一步论述《论语》未载之孔子言论具有较高的可信性。

（一）《孟子》中所引《论语》所载孔子八则言论

1.昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌教不倦也。”

这则载于《孟子·公孙丑》上章。《论语·子罕》中有子贡答太宰问“夫子圣者与”说，孔子是“天纵之将圣”。孔子不以圣人自居，曾说“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦”，是一种答话语气。《论语·述而》又有孔子自言“学而不厌，诲人不倦”，与这几则文字对照，孔子的话只“教”与“诲”之字别，于义则一致。

2.孔子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智？”

这则载于《孟子·公孙丑》上章，与《论语·里仁》中原文对照，无一字之差。

3.大哉尧之为君也！唯天为大，维尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！

这则载于《孟子·滕文公》上章，与《论语·泰伯》中原文对照，文字无差异，只是《论语》中“大哉尧为君也”与“君哉舜（禹）也”分为二则，《孟子》中合为一则，于义无益损。

4.子曰：“求非我徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”

此则载于《孟子·离娄》上章，与《论语·先进》中原文完全相同。

此则载于《孟子·滕文公》上章，《论语·颜渊》中原文“尚”为“上”，朱熹注：“古字通也。”余无差。

6.乡愿，德之贼也。

此则载于《孟子·尽心》下章，与《论语·阳货》中原文全同。

7.孔子曰：“君薨，听于冡宰。歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。”

此则是《孟子·滕文公》上章中之引文，与《论语·宪问》中原文对照，均说的是君薨后的丧礼。文字上有些差异，孟子所言“歠粥”以下十九字《论语》无，《论语·宪问》中却有“百官总己以听于冡宰三年”，《孟子》中无。文字之差异，正是顾炎武所言“又大同而小异”。大同指全文旨义，小异言字句，这种小异或所据抄本不同。这种情况下则亦然。

8.万章问曰：孔子在陈曰：“盍归乎来！吾党之士狂简，进取，不忘其初。”

首先，在“为谁培养人”这一问题上，习近平指出，要坚持“为人民服务，为中国共产党治国理政服务，为巩固和发展中国特色社会主义制度服务，为改革开放和社会主义现代化建设服务”[4]。“四个服务”体现了我国教育的社会主义性质和方向，体现了党一贯的教育方针。

此则载于《孟子·尽心》下章。《论语·公冶长》中原文是：“吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”二则文句有差异，但均言的是孔子弟子“狂简”。朱熹在《孟子集注》中亦说“此语与《论语》小异”。

就上举八例可见，《孟子》中所引述孔子言论与《论语》所载，完全相同或只有字句差异而基本相同，文义无篡改。由此也可认定，孟子引述孔子言论是严肃的，无臆造。由此也可以此来考察《论语》中之未载者。

（二）《孟子》中《论语》未载孔子言论疏释

9.孔子曰：“德之流行，速于邮置而传命。”（《孟子·公孙丑》上章。以下略书名）

疏释：置邮是古代传递信件之驿站。置是马递，邮是步递。孔子的德包含仁、义、弟、忠、恕、信、让、中庸等，又是仁的体现。这段文字是孟子与弟子公孙丑议论人君要推行王道，行仁政，社会就会迅速德化。《论语·子路》中有“近者说，远者来”，《论语·季氏》中有“则修文德以来之”，其义与之一致。朱熹、王夫之均肯定此语出自孔子。朱熹说：“孟子引孔子之言如此。”（《孟子集注·公孙丑》上章）王夫之在肯定此语出自孔子后解释说：“德者本于吾之诚，然而为天下之共信，其自家而邦，自国而天下也，速于置邮而传命令焉。益被其德而尊亲之，发为讴吟，竞为趋附，人争慕而争传之，不崇朝而遍天下。置邮者，法使之速也。德之流行，心速之也。”（《四书训义·孟子·公孙丑》上）

10.孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（《离娄》上章）

疏释：孟子曾言，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《离娄》上章） 故引证孔子此言。朱熹在《孟子集注》中说，“所言之道，指君臣之道；道二，是言效法尧舜与否。效法尧舜，则尽君臣之道而仁，反之则不仁。”孔子言道，《论语》中出现过六十多次，一般指道德、学说或方式。《论语·里仁》：“吾道一以贯之”，《论语·宪问》“君子不仁有矣夫”，“君子道者三”，《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这些言论都提出了道与仁的关系。

11.《诗》云：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯服于周。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。”孔子曰：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”（《离娄》上章）

疏释：此诗出自《诗经·大雅·文王》，为孟子引述，言孔子在读到诗后议论，即使有十万之众也抵抗不住为仁者。仁者无敌，指得民心。《孟子·离娄》下章“君仁莫不仁”，阐发孔子此意。

12.有孺子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。”孔子曰：“小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足，自取之也。”（《离娄》上章）

疏释：“孺子之歌”在《楚辞·渔父》中为“渔父之歌”。二者只文字“吾”、“我”之别，说明此歌当时已在南楚北鲁传诵。沧浪，朱熹《孟子集注》曰“水名”，王夫之《四书稗疏·沧浪之水》：“按《禹贡》：‘汉水东为沧浪之水’，《书》注及郦道元皆云今均州武当山下。汉流本清，方水涨时则沿汉溪间自山而溢，括荡沙泥，下入于汉，因而浊耳。沧浪，楚水；其歌，楚人之歌。孔子南游楚，涉汉而闻之。”

按：沧浪之水历来有四说：夏水，汉水之别流，汉水之下流，以汉水中之沧浪洲命名沧浪水。四说均未离汉水，今又有以为水在湖南常德境内者。孟子引孔子此言，在以清浊喻仁与不仁，清濯缨浊濯足，犹前言之道二，仁不仁，均自行决定。论语·颜渊》：“为仁由己。”

13.昔曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子：‘自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”（《公孙丑》上章）

疏释：朱熹《孟子集注》：“夫子，孔子也。缩，直也。”按：直指理直。“褐宽博”，王夫之释之曰：精者曰布，粗者曰褐，皆枲为之；‘宽博’之者，谓贫贱之夫，内无裘纩之衬，外披粗布，边幅不收，郎当阔大也。”（《四书稗疏》）按：勇是孔子道德之一重要范畴，孔子言勇，有与义、耻、礼结合，如“见义不为，无勇也”（《论语·为政》），“知耻近乎勇”《论语·里仁》），“恶勇而无礼者”（《论语·阳货》）。此则言大勇，本于缩（理直）。

14.志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。（《滕文公》上章）

疏释：此二句未明言孔子曰，朱熹在《孟子集注》中认为是孔子赞美虞人之言。此二句《孟子》中二见，另一见于《万章》下章。按：志士，指坚持仁爱具独立人格的人，《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”勇士，指气盛而无所畏惧之人，《论语·宪问》：“勇者不惧。”志士、勇士无本质区别，只从仁义言，各有偏重。孟子曾提出：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。大丈夫精神与孔子关于志士、勇士论述是一致的，也可说是孔子这一思想直接继承发挥。

15.孔子曰：“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。”（《告子》上章）

疏释：此则顾炎武肯定是孔子之言，《日知录》卷十八《心学》中说：“《论语》一书，言心者三：曰‘七十而从心所欲，不逾矩’；曰‘回也，其心三月不违仁’；曰‘饱食终日，无所用心’。乃操则存，舍则亡之训，门人未之记，而独见于《孟子》。”朱熹在《孟子集注》中亦肯定是“孔子言心”，“孟子引之，以明心……神明不测”。王夫不同意朱熹此解“抹下‘仁义’二字，单说个灵明的物事”。他在《读四书大全说》中强调说：“孔子曰：‘操则存’，言操此仁义之心而仁义存也；‘舍则忘’，言舍此仁义之心而仁义亡；‘出入无时，’言仁义之心虽吾性之固有，而不能从恒在也”；‘莫知其乡’，言仁义之心不倚于事，不可执一定体以为方所也。”王夫之理解孔子此言之心已非纯粹思维器官，而具道德意义了。

16.《诗》曰：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《告子》上章）

疏释：按孟子是在论述人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心时引述《诗经·大雅·烝民》中这段诗和孔子这段话的。朱熹在《孟子集注》中说：“有物必有法，如有耳目则有聪明之德，有父子则有孝慈之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见。”焦循《孟子正义》：“孔子释诗增必字也字故字，而性善之义见矣。”按：论人之性，孔子只讲：“性相近，习相远。”（《论语·阳货》）。

17.孔子曰：“舜其至孝矣，五十而慕。”（《告子》下章）

疏释：这是孟子答弟子公孙丑转述齐人高子评《诗·小雅·小弁》说是“小人之诗”时引述孔子的话。朱熹《诗集传》为《小弁》解题曾引述孔之此言。又在《孟子集注》中说：“言舜犹怨慕，《小弁》之怨，不为不孝也。”按：慕，思念，此意为孺慕，舜年至五十，犹如幼儿之思慕父母。《孟子·万章》上章：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”王夫之《四书训义·孟子·告子》：“舜其至孝矣，根于心而必不可解者也。故五十而慕亲，如孺子之慕其亲也。”

18.徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’”（《离娄》下章）

疏释：徐子即孟子弟子徐辟。问于孟子，孔子“何取于水？”孟子回答说是叹美“有本者”。此本，指孝为仁之本。《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本矣与！”《荀子·宥坐》：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’孔子曰：‘夫水，大徧与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裙拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”以道德观念来赞美水，也是以水来形容儒家道德学说。如此长论，疑为儒家后学所为。《论语·雍也》有“知者乐水”，韩婴《韩诗外传》解释说：“夫水者，缘理而行，不遗小闲，似有智者，动而下之，似有理者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，率成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正，此智者所以乐水也。”此段议论，大同小异，或有授受渊源。

19.孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《万章》上章）

疏释：传禅让是中国唐虞时代部落联盟领袖（君主）传位制度，先由部落推举，经过一段时间考核后而临位；夏、商、周三朝是家族内父子授受或兄终弟及承袭制。上述孔子讲禅和继，认为其实质是同一的。朱熹解释其同一之“义”为“天命”。《孟子集注》：“禅，授也，或禅或继，皆天命也。”王夫之在《四书训义》中则说：“以禅为义，似乎公天下而不私，以继为义，似乎守天下而不失。而其存也，则为一日之君，尽一日之道；其没也，以天下之重，付天下之公。天欲君道之盛，则荐以自尽，天欲定一统之归，则立子以象贤。古之帝王，顺天应人，又岂有异义哉！”《论语·泰伯》中记有孔子赞美禅让语，称颂“大哉”尧，“巍巍乎舜禹”。但孔子对禅让也主张损益，《论语》：“殷因于夏礼，其损益可知也；周因干殷礼，所损益可知也。”（《为政》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）

20.（孟子曰）世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君有之，子弑其父有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天下之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《滕文公》下章）

疏释：周敦颐《通书》：“《春秋》，正王道，明大法也，孔子为后世王者而修也。乱臣贼子诛死者于前，所以惧生者后也。宜乎万世无穷。”朱熹引胡安国之解曰：“仲尼作《春秋》以寓王法、惇典、庸礼、命德、讨罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑，至深远也。罪孔子者，以谓无其位而讬三百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆，则戚矣。”

21.晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也，其事则齐桓，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《离娄》下章）

疏释：朱熹《孟子集注》：“窃取者，谦辞也，……盖言断之在己，辞谓笔则笔、削则削，游夏不能赞一辞也。”言孔子作《春秋》，首见于《孟子》，《春秋》中还记载了孔子生卒年，孔子不可能自记生卒年，大概是孔子作过刪订，即所谓笔削。其卒年，为以后的史官所记。《春秋》文笔简练，一字寓褒贬，即所谓“ 《春秋》 笔法”。与《论语·子路》中所讲“正名”一致。

22.（咸丘蒙曰）“……舜见瞽瞍，其容有蹙，孔子曰：‘于斯时也，天下殆矣，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”孟子曰：“否。此非君子之言，齐东野人之言也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勲乃徂落，百姓如丧孝妣，三年，四年遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’”（《万章》上章）

疏释：《礼记·坊记》：“子云：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。’”礼记》系儒家后学之作，此所言之子云，可作一佐证。孔子尊君，主张集权一统。《论语·季氏》：“天下有道，礼乐征伐自天子出……则政不在大夫”。论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

23.《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牗户，今此（今本作“女”，朱熹注：“女”读作“汝”）下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国，谁敢侮之？”（《公孙丑》上章）

疏释：此诗以鸱鸮鸟为喻，主义是防患于未然。此诗乃《诗经·豳风·鸱鸮》之篇，朱熹认为是周公之所作，说“孔子读而赞之，以为知道也”。懂得治国之道。

24.仲尼曰：“始作俑者，其无后乎？”（《梁惠王》上章）

疏释：赵岐注：“俑，偶人也，用之送死。仲尼重人类，谓秦穆公时以三良殉葬，本由有作俑者也！恶其造始，故曰此人其无后嗣乎！”孔子对作俑持反对态度，本于他爱人的仁的学说，实为反对以人殉葬制。赵岐所举三良，指秦穆公卒时，以子车氏三子奄息、仲行、鍼虎殉，三人均善良之臣。诗经·秦风·黄鸟》为国人哀三良之作。

25.（孔子）于卫主颜讎由。弥子之妻，子路妻兄弟也。弥子谓子路曰：“孔子主我，卫卿可得也。”子路以告。孔子曰：“有命。”（《万章》上章）

疏释：王夫之《读四书大全说》：“孔子曰：‘有命’者，谓我若当卫卿，天自命也。得之不得曰有命者，言当其不得，则曰我若当得，则天自命我，而今未也。故曰‘求之有道，得之有命。’道则人有事焉，命则天有事焉之词，若不求，则不以道言；不得，则不可以命言矣。”《论语》中孔子言命，多指一种客观必然性，偶而也讲带神秘性的天命。”王夫之在此似乎也以客观必然性解释孔子所言之有命。

26.（公孙丑曰）宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：“我于辞命则不能也。”（《公孙丑》上章）

疏释：朱熹《孟子集注》：“说辞，言语也。德行，得于心而见于行事者也。”未解“辞命”。按：辞命，指教命，谓聘会往来使命之辞，相当今之言外交辞令。

27.孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！乡愿，德之贼也。”（《尽心》下章）

疏释：《论语·阳货》中有“乡愿，德之贼也”，而无“惟其乡愿乎！过我门而不入我室者，我不憾焉者”，朱熹《孟子集注》解释说：“乡愿，非有识者。”“过门不入而恨之，以其不见亲就为幸，深恶而痛绝之。”王夫之解释此句说：“夫圣人乐育之心不轻距人，而望人之归己以进于善，乃于乡愿则幸其自绝而恝弃之，何也？孔子尺尝斥言之矣，曰：‘乡愿，德之贼也。’”（《四书训义·孟子·尽心》下）《孟子》书中所引似较完整文句。

28.孔子曰：“恶似是而非者；恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。”（《尽心》下章）

疏释：《论语·阳货》中有：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”《孟子》中所引述内容更多而完整。或是出自所据版本不同。又今学者杨伯峻《论语译注》：“紫之夺朱，春秋时候，鲁桓公和齐桓公都喜欢穿紫色衣服，从《左传·哀公十七年》卫浑良夫‘紫衣狐裘’而被罪的事情看来，那时的紫色可能已代替了朱色而变为诸侯衣服的正色了。”

《孟子》中还有几则转述孔子之意者，如“仲尼不为已甚者”（《离娄》下章）。又有几则重见者，如“乡愿，德之贼也”于《尽心》下章重见；“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”分别见于《滕文公》上章和《万章》下章。顾炎武说《孟子》中引述孔子之言二十九则，只可作一概数看，并不十分准确。本文所举二十八则，或也有可核实者。

我们已对照《孟子》中引述的孔子言论有较高可信性之后，还想说明什么呢？下面再略抒浅见。

三、《孟子》中所引《论语》未载孔子言论的理论意义和现实意义

下面就《论语》未载《孟子》中孔子言论略谈其理论及现实意义，浅见以为最少有下列几点：

其一，多处补充了孔子学说。录存于《论语》中孔子言论，无疑是所有孔子文献资料中最可信的，因为《论语》是孔子弟子和再传弟子的追记孔子谈论、答弟子问，经几度编辑整理而成书，成书年代约在战国初孔子死后七十多年，为时不算太远。《论语》 之书名，最早见于《礼记·坊记》 。《孟子》中从未出现过作为书名的“论语”二字，所引多称“孔子曰”，汉以前初编之本或称《孔子曰》。《孟子》中所引述《论语》未载孔子言论，我们已论证过它有较高可信性，首先就应肯定它补充了《论语》之未备，扩展了研究孔子思想原始资料。从思想内容方面说，上辑二十几则多属伦理道德之论，有说仁德、孝悌、勇等；属史学方面，有论《春秋》和禅、继；体现政治观点有尊君思想，特别是人性论方面，涉及道与仁、心与操舍等，启迪了宋代理学和心学的萌芽。

其二，为孟子完善孔子学说提供思想资料。孟子是孔子之后先秦时儒家巨擘，就象庄子完成老子开创道家学说，韩非集前期法家商鞅、申不害、慎到等思想大成一样，孟子把孔子学说提高到新水平，把孔子学说体系化。他把孔子“仁”的思想发展为“仁政”学说；发挥孔子“义”“惠”观，提出“重民”主张；孔子论性，《论语》中只“性相近，习相远”，孟子引述孔子讲民之秉彝、懿德，提出“性善论”。“人之所以异于禽兽者几希”，就生物学而言，人与一般动物差别甚少，然独具理性，为万物之灵，就此点而言，性善论更深刻。孟子性善论为仁政、伦理学立下根基。又《论语》中孔子言“天”，说“获罪于天，无所祷焉”，是有主宰意志的天。又说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”则是自然的天。孟子扬弃这种动摇不定的观点，提出：尽心知性知天，发端了中国哲学史上重要的“天人合一”概念。如此等等，均与孟子上述所引孔子言论有着深刻的内在联系。

其三，启迪了理学、心学之萌生，是理学、心学思想之一渊源。理学、心学产生于宋代，盛于元、明、清三代，有约七百年历史。任何学说都是有时间期限的，理学、心学生命力之长，在中外学术史上实为罕见。理学、心学又被称新儒学，新儒学无疑是先秦儒学的发展，最根本的是它把先秦儒家伦理道德观念提高到世界观来考察，探究的是理或心是世界的根本。理学中坚二程（颢、颐）和理学集大成者朱熹的“理”，就与孔子说的“道”有着密切继承关联。二程自视很高，曾说他们的最高范畴“理”，是“自家体贴出来的”[1]（P424），不由师传，也未继承前人的思想资料。但实际并非如此，任何成为学说的都是从前人思想资料出发的。二程的“理”是从《论语》中“道”转换、升华而来。《论语》中的“道”，一般指学术、道德、方法、技艺等，二程正是综合这些内涵，特别是孔子论道与仁的关系，二程以“体用一源”作了发挥性解释，道为体，仁为用，把“道”转换、升华为“理”。《孟子》中引述孔子言，有三则提及“道”，特别是讲到道与仁的关系，把“仁”看成“道”的表现，这在前面已论述过。孟子也讲过，“仁者人也，合而言之道也。”（《孟子·尽心》下章）应该肯定，这对理学产生有重大影响。

再说心学。心学发轫者陆九渊并不讳言其学“因读《孟子》而得之”[2]（P471）。心学集大成者王守仁立志要“为象山一暴其说”（《王阳明全集·答徐成之》壬午），都强调主观能动性。陆九渊说“先立乎其大者”[2]（P400），此言就出自《孟子·告子》上章，他倡言“心即理”，把道德意识的“理”与“心”联在一起，强调存心而勿失本心。他的“存”、“失”即《孟子》中所引孔子言“操”、“舍”。王守仁继续陆九渊学说，提出“致良知”学说，他的“良知”与陆九渊的“本心”一致，他的“致”有着存而勿失，即操而勿舍内容。

《孟子》中的孔子言论还有着现实意义，如“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，与“杀身成仁”“舍生取义”等一类箴言一样，为中华民族铸造了精魂。二千年来，造就了一大批又一大批为维护人民生存而抛头洒鲜血的英杰，时至当今还激励着人们奋勇自强。

2009年8月初稿

2013年10月完稿

[1] 程颢, 程颐. 二程集[M]. 北京: 中华书局, 1981.

[2] 陆九渊. 陆九渊集[M]. 北京: 中华书局, 1980.

责任编辑：潘文竹

On Confucius Quotations in Analects of Mencius

ZHONG Er-ju
( Philosophy Institute, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100040, China )

Besides The Analects of Confucius, studies on Confucius and Confucian thoughts should include other pre-Qin records, especially Analects of Mencius. This includes 28 quotations unseen in Analects of Confucius, which are important supplements worth careful study.

Confucian thought; Analects of Mencius; views of Confucius; collecting and sorting

B222

A

1005-7110（2013）06-0001-07

2013-10-06

衷尔钜（1928-），男，江西南昌人，中国社会科学院哲学研究所离休特邀研究员，主要研究方向为中国哲学史。