马庆玲

(中共哈尔滨市委党校，哈尔滨 150080）

·哲学与思辨·

中国早期启蒙思想的人性自私说

马庆玲

(中共哈尔滨市委党校，哈尔滨 150080）

宋明理学的公私观视个人的利益、欲望为私，强调以封建道德规范压抑个人的利欲私心;视个体的独立性为私，主张个体对群体的绝对服从，轻视甚至否定个体价值和地位。明清之际的中国早期启蒙思想家对此展开了批判，为“私”进行公开的辩护。他们肯定“私”的合理性，进而对个人利益与物质欲望给予肯定;倡导个体价值与人格独立，反对群体对个体的束缚，反对封建纲常名教对人格独立的压制，进而发展到对诸多外在权威的反动。

中国早期启蒙思想;人性;私

“尚公是中国传统道德的基本精神和基本价值取向”［1］，公私关系历来是中国传统哲学的重要问题。“公”一般指国家、社会、群体，“私”指个体、个人，公私观探讨的是群体与个体尤其是公共利益与个人利益之间的关系问题。不同学派、不同历史时期的思想家普遍主张人们应该崇公抑私，要求个人私利服从社会公利，个人服从群体。他们并未对个人利益全盘否定，并且其“尚公去私”的理论说教很多时候针对的是执政者，否定的主要是违背社会道德准则的自私自利。然而，中国古代所讲的“公”通常是指封建国家或统治者一家一姓的利益，而非社会全体成员的利益，这种“公”具有明显的虚幻性;由于对“私”的轻视、戒惧及贬抑，中国古代公私观对个体价值、个人利益起到强大的压制和损害作用。宋明理学时期，理学家们虽承认人具有自私的本性，不过此时私站在了理、义的对立面，是完全以负面的价值形式存在的，它被称为人欲之私而与天理之公处于对立状态，它是罪恶的渊薮，邪恶的别称，如朱熹曾说:“人只有一个公私，天下只有一个邪正”(《朱子语类》卷13)。人应该时时惕厉，唯有彻底去除私心才能达到“廓然大公”的境界。宋明理学的公私观包含两方面内容，一方面，理学家们视个人的利益、欲望为私，认为人欲之私与天理之公对立，强调以封建道德规范压抑个人的利欲私心;另一方面，公私问题又是群体问题，宋明理学视个体的独立性为私，主张个体对群体的绝对服从，轻视甚至否定个体价值和地位，如程颐“公则一，私则万殊……人心不同如面，正是私心”(《宋元学案》卷15)就阐明了这种观点。在这种公私观的重压下，个人利益、欲望被轻视，个体只被视为封建宗法关系这张巨网上一个无关紧要的结点，衡量个人存在价值的标准就在于个人对于虚幻的“公”所尽的道德义务，“去私”的范围更加广泛，要求也更加严苛了。直到明清之际，随着商品经济的发展和资本主义生产方式的萌芽，一批早期启蒙思想家纷纷提出人性自私的学说，对传统的公私观尤其是宋明理学的公私观展开了批判，为合理的“私”进行了公开的辩护。

一、对“私”的合理性论证

早期启蒙思想家首先肯定“私”的合理性，进而对个人利益与物质欲望给予肯定。

黄宗羲指出，“有生之初，人各自私也，人各自利也”(《明夷待访录·原君》)。顾炎武指出，自私自利是人之常情，“人之有私，固情之所不能免也”。“有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣”(《日知录》卷3，《言私其豵》)，它是客观存在的事实，不容否认。在此，私因其是人类的本性而获得了客观性，因为客观性而具有合理性。黄宗羲、顾炎武将人性自私作为人性论基础，批判君主专制，阐发政治经济思想。他们揭露了封建王朝将君主一姓之私伪称为生民百姓、国家民族之公的骗局，反对统治者侵夺民众私利，提出保障私有财产等主张。黄宗羲指出，在人类社会早期，人们忙于满足私利，无暇顾及天下的公利、公害，社会发展需要有这样一个人，他的职责就是为天下万民排忧解难、兴利除害，于是才产生了君主。至于大臣的产生，则是由于仅凭君主一人之力无法实现为天下万民谋利的目的，需要他人的帮助，臣子是协助君主履行其社会职能的。因此，君主专制、君主臣仆的封建教条是站不住脚的。然而现实中的君主视天下为自己的私有财产，将一己之利凌驾于天下万民的痛苦之上，使“天下之人不敢自私，不敢自利”(《明夷待访录·原君》)。君主“以我之大私为天下之大公”(《明夷待访录·原君》)，这是私中之大私，却被美化为天下之大公，这个掩盖君主一己私利的“大公”是违背人性的。顾炎武认为，所谓“公”其实是天下之私的集合，如果天下之人各自的私利皆能得到满足，那就等于实现了“公”，理应“合天下之私以成天下之公”(《日知录》)卷3，《言私其豵》)。从人性自私出发，早期启蒙思想家还普遍重视商业生产，肯定人们逐利的行为，提出提高商人地位，保护私有财产，维护土地私有制等主张。

早在先秦时期，慎到、荀子、韩非等人就曾论及人性自私的问题，并把这种“自利自为”、好利恶害的人性视为“恶”，从而对其持否定态度，主张通过推行法治或制订礼仪规范来利用或改造人恶劣、自私的本性。黄、顾二人对私的论证与之相比表现出明显的时代特征。在对私的价值判断上，荀子等视私为恶，黄、顾二人对私虽未明确做出善的判断，但显然他们对这种人性的存在持理解、宽容态度，至少不认为私是恶的;在立论的逻辑上，黄、顾等人也认为国家政治、经济等领域，如机构的建立，制度、法律的制定，经济发展，等等，都应该与人的自私本性相联系，但这种联系不再是对私的利用或压抑，而是尊重人性自私的客观性。各种制度规范建立是以对人的利己本性的满足为基础和出发点的，这与荀子等人以改造人性自私为目的来论证制度必要性的逻辑思路迥异。

李贽提出“无私则无心”的论断，将“私”直接视为心本体，规定为天理良知。“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私则无心矣。”(《藏书》卷32《德业儒臣后论》)这样，私就取得了与理学家们所推崇的天理一致的地位，对私的追求正是天理之必然，反对追求私利恰恰是忤逆天道。李贽站在私的立场论证本体、天理良知，私的地位得到空前承认。他指出，人们种田是为了秋天有所收获，居家过日子是为了积累财富，读书是为了有所进益好考取功名，没有厚禄高爵，没人想去做官。即使是孔子，他在鲁国的去留也是以能否掌握权力为转移的。可见，人们的生产生活都是从私心出发的，个人私利是人们一切行为的唯一动机，是个人发展和社会进步、道德完善的动力，理学家们为公义而绝私利的那套“无私”之论完全是虚伪荒谬的空谈。恩格斯曾经说过，“卑劣的贪欲”是“文明时代从它的存在的第一日起直至今日的动力;财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是微不足道的单个人的财富，这就是文明时代唯一的，具有决定意义的目的”［2］。李贽对人们行为动机与目的的概括与恩格斯十分接近。

应该承认，与对欲、利的普遍而热情的肯定不同，这一时期的早期启蒙思想家对私的认同并不是普遍现象，他们对私的态度有所保留。王艮虽言要使“民得其养”，但不提倡谋求个人的功名利禄，尤其批评了只顾追求自己的功名利禄而不顾百姓疾苦的官员;何心隐虽“坐在利欲胶漆盆”中，但要求个人私利受“天下”的限制，并不提倡极端个人主义;黄宗羲对个人利益和物质欲望的承认是有限度的，他将“人欲”界定为“一人之私”，反对人欲泛滥;顾炎武最终将对私的肯定落脚于公，主张在满足个人私欲的基础上“成天下之公”(《日知录》卷3，《言私其豵》)。唯有李贽对私做出热情洋溢、毫无保留的倡导和赞赏。李贽虽然并不认可损人利己、极端自私自利，但他对私利的高度肯定、将私上升到本体高度的论证方法极易引发极端利己主义结论，因而为后来的启蒙思想家黄宗羲、王夫之等所诟病。同时，李贽对人们行为动机和目的的利己本质的概括是为论证私的合理性服务的，还没有达到唯物主义的认识高度。不过，鉴于当时个人利益完全被消解于虚假的群体利益之中的社会现实，李贽“无私则无心”之说从立论的现实性、批判的深刻性上都是值得肯定的，其对个人利益的提倡标志着主体意识的觉醒，是当时新兴市民阶层摆脱封建道德束缚，获取更大物质利益的要求在思想领域的反映。

二、对个体价值的合理性论证

公私观的另一个重要问题是个体与社会群体的关系问题。早期启蒙思想家们从不同角度强调了个体的价值与地位，强调个性和人格尊严。王艮的“淮南格物论”充分肯定了个体的价值。“身与天下国家一物也，唯一物，而有本末之谓。‘格’，絜度也，絜度于本末之间，而知‘本乱而末治否矣’，此格物也。……修身，立本也，立本，安身也。……格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正矣。方正则成格矣。”(《遗集》卷1《答问补遗》)“吾身”与天下国家之间，“吾身”是本，天下国家是末，“吾身”是尺度、是标准，天下国家是被絜度、衡量的对象，修身是齐家治国平天下的基础。尽管王艮所言的“身”还不是纯粹意义上的“自我”，但他的主张强调了人相对于天下国家种种社会存在以及修齐治平等等社会实践活动的积极性，这在客观上将封建社会当中被群体、被虚假的“公”所消解的个人从从属、屈从的位置于主导地位，突出了“吾身”在各种社会关系中、在群体中的主导作用。“淮南格物”毫无遮掩地坦承了王艮对个体地位和价值的确认，确立了一个以个人为本，以天下国家为末的衡量个体与社会群体关系的新的价值尺度，其中表现出的个体价值高于社会群体价值的观念突出了个体在社会群体中的地位和价值，体现出从传统的社会群体本位向个体本位转化的伦理价值取向。

陈确也提出了类似观点。在他看来，儒家传统的“等差之爱”正是人性自私的表现。一个人爱自己的孩子甚于他人的孩子，视己之身重于家、国、天下，这是人类自私本性的正当表现，也是人性自私的佐证。修齐治平四者，修身是基础，正因为人们私爱其身，时时正心诚意以修身，才能齐家治国平天下。从这点来讲，私与公有统一的一面，成就平治天下的经世之业，完成个人承担的社会责任和义务，必须以身即以个体的存在为前提。换一个角度讲，陈确还表达了有私才有公，个人利益是道德行为基础的意思，即“有私所以为君子……惟君子知爱其身而爱之无不至也”(《陈确集·文集》卷11，《私说》)，爱人、爱国皆缘起于爱己。斯宾诺莎曾经说过:“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保存他自己的存在，则他便越具有德性。反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。”［3］王艮以“吾身”为天下国家之标准，陈确以珍爱自身为建功立业、保家安民的前提，这与斯宾诺莎的观点不谋而合，这种观点与宋明理学“去私”观点相左，体现了从社会群体本位向个体本位转化的时代精神。

从重视个体价值出发，早期启蒙思想家们反对群体对个体的束缚，反对封建纲常名教对人格独立的压制，进而发展到对诸多外在权威的反动。王艮的特立独行是人所共知的，他不同意“君子思不出其位”的传统，还提出“造命由我”的观点，即“若天民则听命矣，故曰大人造命”(《全集》卷2，《语录》上)。刘师培曾评价王艮的这句话说，王艮“造命”之言阐发了先儒从未言及的观点，“造命者与天争之谓也，观此可以见先生之志”(《左盦外集》卷18，《王艮传》)。虽然王艮的这一观点还只是一时之言，我们也不能据此判断王艮已经清楚地意识到了真正的自我，但他自命不凡、敢于傲视通常观念的态度启迪了泰州后学，成为泰州学派诸学者共同的特点，颜钧更进一步做出了“凡儒先见闻道理格式皆足以障道”(《明儒学案》卷32，《泰州学案》)的判断，将先儒的传统观念主张、条条框框都视为妨害自然本性发展的障碍。王艮、颜钧等人主张个体相对于外在群体、社会的独立性，相信自己的权威，与群体、社会对立的个人初步现身了。然而，要想使个体真正取得能与群体抗衡的地位，仅仅主观地主张自己的权威是不够的，个人要成为与群体明显不同的主体，还必须对外在权威进行客观、全面的思考和批判，只有这样，才能称得上真正地发现了“自我”，个体才能成为真正的“主体”。

李贽承接了这项使命。在李贽的哲学体系中，“童心”是最高本体。作为本体的“童心”，“绝假纯真”，它本身就是自在自足的，是未经义理熏染的赤子之心，人们根据它就能够做出正确的道德判断和选择正确的行为，不需要外在因素的制约。“童心”与封建礼教是不相容的，封建纲常名教的灌输和束缚会导致“童心”的丧失，使人成为假人。因此，李贽尤其警惕童心的丧失，警戒自我的丧失。他视宣扬封建礼教的儒学经典为“童心”的对立面，对其进行了抨击。他指出，六经、《论语》、《孟子》等并不是什么“万世之至论”，它的内容或是世人吹捧拔高、过度推崇的东西，或是孔孟不甚高明的弟子对老师思想的片段记录，或者是孔孟针对弟子们具体情况开出的对症之方，不代表万世不变的真理。“六经、语、孟乃道学之口实，假人之渊薮也。断断乎其不可以语于童心之言明矣”(《焚书》卷3，《童心说》)。如果被这些外在的所谓义理所浸染，就会丧失“童心”，沦为“假人”，这些人“居家则庇荫于父母，居官则庇荫于官长，立朝则求庇荫于宰臣，为边帅则求庇荫于中官，为圣贤则求庇荫于孔孟，为文章则求庇荫于班马”(《焚书》卷2，《别刘肖川书》)，没有主见，没有独立人格，也不可能有真正的道德。

李贽还指出:“夫道者路也，不止一途;性者心所生也，亦非止一种也”(《焚书》卷3，《论政篇》)。每个人的心性不同，主观愿望不同，人们有权按照自己的意志生活，强求每个人遵守固定一致的道理格式是不符合真理的。“推己及人”是儒家一直提倡的美德，然而人的好恶是不一致的，以自己的好恶有无作为他人好恶有无的标准是对他人自由和个性的侵犯。李贽认识到人的个性差异，明确反对用封建伦理纲常束缚、压抑个性。更何况，人不仅个性不同，而且每个人都有自己存在的价值，“天生一人，自有一人之用”(《焚书》卷1，《答耿中丞》)，没有必要依托于孔子而获得独立性。由此，李贽对传统的圣贤及圣贤的真理观提倡批判。他指出，孔子也是个有欲、有势利之心的常人，孔子的学说如墨家、道家一样只是先秦诸子百家之一。那么，孔子是如何被打造成圣人的呢?是“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之。万古一词，不可破也，千年一律，不自知也”(《续焚书》卷4，《题孔子像于芝佛院》)。大家都不真正懂得何谓圣人，只凭先儒臆度、长辈沿袭之言，懵懂而不加分析地全盘接受，终于使孔子之言成为千年不变的定律，这不是很可悲吗?因此，人们根本不需要孔子的批准和承认，只需依据自己的童心就能获得存在的意义和价值。李贽质问道，如果人人都只有以孔子为依据，那么在千古以前没有孔子的时候，难道人就都不成其为人了吗?他指出，真理是相对的，“人之是非，初无定质;人之是非人也，亦无定论。……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，今日非而后日又是矣，虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也”(《藏书》，《世纪列传总目前论》)。事物是变化的，人们对事物的认识也是变化的，今是而昨非的现象是经常发生的，孔子的认识同样具有时代局限性，若孔子复生，他的观点也会发生变化，所以，以孔子思想为万古不变的是非标准是不符合是非、即真理“初无定质”的相对性质的。虽然李贽的立论具有相对主义的因素，但他自命“左道”，以“颠倒千万世之是非”的绝大理论勇气向被封建社会定于一尊的纲常名教发起挑战，反对不加独立思考、不加批判地信仰既定的道德规范和刑政制度，这对于树立主体的理性地位，保持独立人格，自由发展个性，破除对封建权威的盲目崇拜起到了积极作用，他的大声呐喊振聋发聩，充满反传统的战斗精神。

从人性自私出发，从“童心”自足出发，从对圣贤、对圣贤书、对圣贤的是非标准的批判出发，李贽要求人们“为己”、“自适”，按照自己的本性自作主张，自由行动。他说:“士贵为己，务自适。如不自适而适人之道，虽伯夷叔齐同为淫僻;不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠”(《焚书·增补一》，《答周二鲁》)。如果一个人不知为己，没有自己的原则和见解，总是盲从、按他人的意志行事，即便是伯夷叔齐或尧舜那样的人也只不过是“尘垢秕糠”而已。对于社会来说，应该“因人”，顺应人的个性而让人们“自治”，只有这样才能是人“各从所好，各聘所长，无一人之不中用”(《焚书》卷1，《答耿中丞》)，使每个人发挥自己的个性和优势，人人都得到发展，社会也自然安定。人能自治，这一点是阻挡禁绝不了的，如果一定要禁止阻碍，那就是对人性的挞伐和残害。依据自己的理性和是非，李贽对包括伦理、政治、历史、文学等等社会通行的传统观点进行了全面的思考和批判，他“抨击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒”(《四库全书总目提要》)，至此，有着独立人格、相信自己理性的权威、有着自由意志的人，与社会、群体相对立的人，真正地作为主体而存在的人完全现身了。

李贽对个性自由的提倡及对外在社会权威的批判达到了早期启蒙思潮的制高点。在早期启蒙思想家中与之意气相投、比较接近的是唐甄。唐甄说:“天地其一形而长久乎?无成乃无毁，有成必有毁。……其君臣上下必复如是”(《潜书·博观》)，道德准则与天地间其他事物一样，并不是什么永恒不变的东西，上下尊卑、等级伦常关系也是有成有毁，不断变化的。因此，人不能也不需要一味地服从封建纲常名教，如果盲目地信仰所谓礼义教条，那就相当于服用毒药一样，久而久之就会形成迷信而致人于死地。在《破祟》一文中，唐甄对死守忠孝仁义的愚昧行为之害进行了揭露，他指出:屈原投水而死是忠“祟”，伍员为父报仇而亡是孝“祟”，宋襄公坚守仁义而吃了败仗是仁“祟”，子路为义气而被射杀是义“祟”。“祟”即祸害迷乱之意，唐甄认为必须破除这些祸害迷乱，把人们从盲从封建道德的迷途中解救出来，为此，他把批判的矛头指向了儒家经典。唐甄认为所谓诗、书、礼、乐、易、春秋等高高在上的圣贤书不过是“家人之言，闾巷之语”，不值得“劳我心思”，不能作为指导行为、治理国家的必由准则，治国完全可以“不翻十三经之义，不稽二十三代之法，不问四海九世之俗”(《潜书·五经》)。把事物发展、社会演变规律归结为成毁、治乱，这不免有循环论的嫌疑，唐甄还没有高明到正确认识社会发展规律的程度，他对封建纲常名教的批判也没有达到李贽的理论深度和全面程度，他的批判主要是为其对封建君主的专制统治批判服务的，他还没有像李贽那样，自觉地意识到“我”的存在。然而，他对儒家经典以及社会通行的道德原则的否定无疑包含着对群体或社会所代表的虚假的“公”的反思，包含着对新的道德关系和自由发展的向往。

早期启蒙思想充满怀疑精神，从王艮提出“不泥传注”，对学术问题务求“洞然无疑”的“质疑”主张，到李贽对传统观念的全面质疑和实质批判，一直到方以智明确提出“善疑者，不疑人之所疑，疑人之所不疑。新应疑，旧应疑;险应疑，平更应疑。因其习常，故诡激以疑之”(《东西均·疑何疑》)的不仅要怀疑一切，尤其要怀疑习以为常之理的主张。怀疑是启发人们发现已有认识的缺陷和错误，破除旧思想观念束缚的推动力量，在早期启蒙思想家中广泛存在的怀疑精神蕴含着独立思考和质疑既有权威的主体意识和理性精神，对于批判传统观念，冲破僵化的理学思想束缚，解放思想起到了重要的启蒙作用。

三、人性自私说的启蒙意义

中国早期启蒙思想家们的人性自私说，将“私”作为人的自然本性，肯定“私”的道德价值，具有重大启蒙意义。

何谓启蒙?在不同历史时期，人们的认识不尽相同。康德曾经指出:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。……要有勇气运用你自己的理性!这就是启蒙运动的口号。”［4］康德所规定的启蒙，就是让人们运用自己从不缺乏的理性去自由、自觉地认识和发现世界，独立地判断和确立价值。康德启蒙思想的核心就是理性的自由运用，其启蒙精神的实质则是反对盲从，是一种对既有权威的自觉批判精神。西方启蒙运动强调人的理性是衡量和判断一切的标准，将欧洲从宗教神学的权威和君主专制的桎梏中解放出来，确立了以理性主义为核心的自由与平等，民主与科学等现代基本观念，为西方现代工业文明奠定了思想基础。

然而，随着理性精神渗透到社会生活的所有领域，理性成为判断一切事物合理性的唯一标准，它取代了上帝的位置，从反对宗教迷信和专制独裁的批判性武器变成了新的强制性的权威。福柯对启蒙观念进行了反思和批判。他指出，康德的启蒙并没有达到使人类摆脱不成熟状态的目的，究其原因，就在于理性的无限膨胀，理性为一切立法使之成为新的偏见，从而背离了启蒙的初衷。福柯认为，“启蒙是为了永久地激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是对我们的历史存在做永久批判的特征”［5］，对“现实性进行自我追问”的功能是启蒙最重要的特质。由此可见，福柯对启蒙的理解还是落脚在“批判精神”上，他反对的不是理性，而是对理性的滥用，因为这与启蒙的批判精神相背离。

通过考察康德、福柯对启蒙的理解，我们基本可以断定:启蒙的精神实质是批判精神，启蒙反对盲目地、不假思索地接受、服从既定的秩序和权威，总是要求自觉地对其进行审视和批判，在此过程中，要警惕树立新的偏见，树立新的绝对权威。

相较于西方，中国封建社会的蒙昧主义、禁欲主义、专制主义不是源于上帝的神圣权威，而是与世俗的封建纲常礼教密不可分，它既是规范君臣、父子、夫妇等各种社会关系的基本伦理规范，也是封建君主专制制度的理论基础，是民众蒙昧、盲从的根源。在中国早期启蒙思想所处的时代，以封建道德纲常为内容的天理良知作为宇宙本体和通行的社会准则拥有绝对权威，它一方面压抑着人的自然人性，使人盲从于“圣贤之教”，丧失了独立思考的能力，成为滋生蒙昧主义与禁欲主义的重要土壤;另一方面，其确立的尊卑秩序压抑，否定了普通民众的基本权利、自由意志和独立人格。因而，伦理领域的启蒙，对人性的重新思考是中国早期启蒙思潮的核心，人性自私说是其中的重要内容。

早期启蒙思想家们肯定“私”的合理性，从人性自私出发，批判不平等的封建道德秩序，批判封建专制，提出对建立在保障个人私利、尊重个体独立人格基础上的新道德、新秩序、新的法律制度的向往。他们思想的价值不在于是否正确揭示了人性的本质，而在于其在封建纲常名教的高压下，对个人私利、对个体的存在及其独立价值的肯定，这是对要人不经思考地服从虚伪的群体利益和道德理性的蒙昧主义的自觉反动，是对独立人格、个性解放和自由发展渴望的呐喊，充满了对个体价值的自信和批判精神。人性自私之说也是当时新兴市民阶层冲破封建束缚、发展私有财产、争取经济和政治权利的愿望和要求的反映，其启蒙意义毋庸置疑。

［1］张锡勤.中国传统道德举要［M］.哈尔滨:黑龙江大学出版社，2009:47.

［2］马克思恩格斯选集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1972:173.

［3］斯宾诺莎．伦理学［M］.北京:商务印书馆，1960:171.

［4］［德］康德．答复这个问题:“什么是启蒙运动”［C］∥历史理性批判文集.何兆武，译.北京:商务印书馆，1990:22.

［5］杜小真．福柯集［M］.上海:上海远东出版社，2003:536.

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A

1008－8520(2012)06－0025－05

2012－09－08

马庆玲(1974－)，女，黑龙江大庆人，副教授，博士。

［责任编辑:孙 霁］