论佛学影响六朝文学的三个维度

2012-04-13高文强

华中学术 2012年2期

关键词：中土士人佛教

高文强

(武汉大学文学院，湖北武汉，430072)

论佛学影响六朝文学的三个维度

高文强

(武汉大学文学院，湖北武汉，430072)

佛教作为六朝社会之重要文化类别，对其时之文学发展产生了广泛而深入的影响，而佛学对六朝文学之影响，主要有三个维度，即语言维度、观念维度和思维维度。

六朝佛学文学语言维度观念维度思维维度

佛教对六朝文学有着广泛而深入的影响。这种影响的发生，或有政治之因素，或有信仰之需求，或有个体之机缘，而佛教作为当时“上流士大夫思潮之中心”[1]而存在则显得尤为重要，正因为佛教为当时社会之主流文化，故其对文学艺术之方方面面的渗透是不可避免的，而且，这种影响和渗透也并非是单向度的，而是多维度的。本文在此即欲对佛学影响六朝文学之维度略作探析。

一、语言维度

六朝时期，佛教逐渐成为士人文化之中心，他们参与整理佛经，大量阅读佛典，并玄谈佛理，论辩佛义，使得佛教语言成为当时文化话语的重要组成部分，而为文化话语提供了如下新内容。

(一)佛经翻译提供新概念

佛教语言影响文化话语首先表现在佛经的翻译为汉语提供了大量新词汇、新概念。语言学研究表明，“佛教对汉语的影响在词汇上尤显突出，由于翻译佛经的需要而产生了大批佛教词语，在中国语言发展史中，佛教词语是鸦片战争以前汉语词汇家族中所吸收外来词语的最大群体”[2]，因此魏晋南北朝被视为中国语言学史转折的关键期。

应翻译佛经的需要而产生的大批佛教词语，如梁启超先生所言：“其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者，即各以千计。近日本人所编《佛教大辞典》所收乃至三万五千余语。此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所造，加入吾国系统中而变为新成分者也。”[3]这诸多的“新成分”中，有照搬原音，或略有改造，转写成汉语的音译词，如舍利、罗刹、三味、涅槃、罗汉等；有不少是常见、通用的音译佛教术语与汉语词相合而成的合成词，如由“禅”(禅那的简化)构成的：禅门、禅师、禅堂、禅法等；由“僧(僧伽的简化)构成的：僧物、僧人、僧侣、僧经等；有用汉语固有的造词材料，根据汉语的造词方法与梵语词所概括的内容构成的意译词，如法水、法船、法轮、法鼓等；有利用汉语的固有词来表示佛教的新内容的“佛化汉词”，如境界、解脱、智慧、觉悟、供养、修行、布施、神通等。还有一些本有浓厚的宗教色彩的固定词语或其他短语发展而成的成语，如众盲摸象、天女散花、唯我独尊、大慈大悲、万劫难复、本来面目、回光返照、头头是道、五体投地等，既促进了佛教在中国的发展，也促进了汉语词汇的发展[4]。由于佛典本身具有强烈的文学性，宗教宣传又多用形象的语言，这些新词语往往也有形象性的特色，因此，佛教词语、事典很快融入诗文之中。

(二)佛经语言提供新风格

梁启超先生曾言：“吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异，其最显著者：(一)普遍文章中所用，‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用(除支谦流之译本)。(二)既不用骈文家之绮词俪句，亦不采用古文家之绳墨格调。……”[5]梁先生指出了佛经语言为南朝文学提供的一种新风格。从翻译的佛典看，它用的是一种韵散相间、梵汉结合的雅俗共赏译经体。这种文体通俗、灵活，多用外来语和外来句式，与中土流行的骈文截然不同。它们多用较自由的句法，注重自然的音节语气，是对当时骈俪文风的一种消化、改造。如慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》便是骈散间行，自由畅达，用骈俪处，条分缕析，并不是空洞地玩弄辞藻，写法上已与后来唐宋散文的格调相近。

按照胡适先生的话讲，这种新风格的出现，“第一因为外国来的新材料装不到那对仗骈偶的滥调里去。第二因为主译的都是外国人，不曾中那骈偶滥调的毒。第三因为最初助译的很多是民间的信徒；后来虽有文人学士奉敕润文，他们的能力有限，故他们的恶影响也有限。第四因为宗教的经典重在传真，重在正确，而不重在辞藻文采；重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师多以‘不加文饰，令易晓，不失本义’相勉。到了鸠摩罗什以后，译经的文体大定，风气大开，那班滥调的文人学士更无可如何了”[6]。佛经的这种新风格，对六朝新文风的出现产生了很大影响。

(三)佛经唱读提供声韵新知识

佛教对声律本就重视。佛经文体分为长行、重颂和偈颂三种。佛门宣经，长行要以转咏出之，重颂与偈颂则都要歌唱。中土将前者称为转读，后者称为梵呗。转读和梵呗都讲究声法和音调，它们的区别在于梵呗音声是歌，可以入曲，被之管弦；转读声法是诵，只能和以金石，不能入曲。然而，无论是转读还是梵呗，都非常注重对它们所咏唱内容——佛经语言的声韵研究。一方面，它们要注意语言声韵之搭配，另一方面，它们还要注意文字声调的抑扬。《高僧传·经师论》谓：“东国之歌也，则结韵以成咏；西国之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”指出天竺之呗与本土之乐一样，不仅要“协谐钟律，符靡宫商”，更重要的是和乐之歌，须结韵成咏，入呗之赞，亦要作偈和声，所唱文字声韵与乐和谐，“方乃奥妙”。而转读由于是不歌而诵，因此对文字声律音调尤为重视，以声韵的和谐流畅和声调的抑扬顿挫来创造一种音乐性的效果。故慧皎谓：“转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以复入。故经言，以微妙音歌叹佛德，斯之谓也。”

正是受佛典原文的影响，汉文佛典的语言与汉语传统的文献语言有明显的区别。如它刻意地讲求节律，往往以四字一顿组成一大节拍，其间或与逻辑停顿不一致；不押韵，不求骈偶对仗。特别是“偈颂”文体，由固定字数的四句组成，讲究音节整齐但不求押韵，这对汉语诗歌的声律研究起到了重要的促进作用，永明声律论的出现在很大程度上便是受到佛教文化影响所致。

二、观念维度

佛教作为一种外来宗教，它的许多观念对于中国固有文化而言都是全新的。如它以“四谛”说、“十二因缘”说和“业报轮回”说为基础组织起来的人生观，以缘起论、无常论和无我论组织起来的世界观对于中土士人来说都是闻所未闻的。随着士人对佛教的信仰及教义的学习，这些观念逐渐影响到他们的人生观和世界观。而士人世界观与人生观的转化多多少少会反映到他们的审美观念中，从而对文学创作产生影响。

佛教观念是一个庞杂的系统。如其人生观以“四谛”为根本观念。苦、集、灭、道“四谛”阐述的是人生痛苦之根本、造成痛苦之原因、解脱痛苦之境界及达到境界之途径四种真理。其中“苦谛”有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴等“八苦”之分；“集谛”则以无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死构成的“十二因缘”及由地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天构成的“六道轮回”为依据；“灭谛”则有“有余涅槃”和“无余涅槃”之分；“道谛”更为复杂，有八正道、四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支合称“七科三十七道品”以及三学、四摄、六度之分，而每一解脱途径都可进一步细分下去。再如其世界观以缘起论为根本，认为世界一切事物和现象的生起都是由互存关系和条件决定的，离开关系和条件，就不能生任何事物和现象。以此为基础，佛教将宇宙万物分为五蕴、十二处、十八界“三科”。五蕴即色、受、想、行、识；十二处即眼、耳、鼻、舌、身、意六处加上色、声、香、味、触、法六境；十八界即在六根、六境的基础上再加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识。将宇宙的结构分为众生世界和佛国世界。众生世界分为欲界、色界和无色界“三界”，其中欲界又分六类，即前所述天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道，欲界之天又分六重：四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、他化天、他化自在天；色界在欲界六天之上，又具体分为四禅十七层梵天，其中初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅八天；无色界又分为四无色天：空无边天、识无边天、无所有天、非想非非想天。对于佛国世界佛教宣称三世十方，到处都是，其数量如恒河之沙，难以计量。如此等等。由此可以看出佛教观念的繁芜。

佛教自两汉之际传入中土，随着早期安世高与支娄迦谶的译经，佛教的许多基本观念都陆续传入。如安世高译《阴持入经》属阿毗昙体系，其中着重分析了“阴”(后译为“蕴”)、“持”(后译为“界”)、“入”(后译为“处”)三个概念，也就是后来的五蕴、十二处、十八界“三科”。还对“四谛”、“十二因缘”、“三十七道品”等一系列概念进行了深入分析。支娄迦谶所译《般若道行品经》等一系列般若类经则重点探讨了“缘起”论。不过正如梁启超先生所言：早期译经“多零品断简。所谓‘略至略释，全来全译’。实则略者多而全者希也。所译不成系统，翻译文体亦未确立”[7]。佛教观念的传入同样是大乘小乘、有宗空宗一拥而至，这种杂乱的局面决定了早期中土信徒接受佛教观念的混杂性和模糊性，人们对佛教观念的理解往往显得比较被动，西来高僧传什么，中土信徒只能信什么。所传者完全不完全，正确不正确，皆无从得旁证反证。

随着佛教传入的不断扩大，中土士人开始结合本土文化特征主动选择佛学观念进行接受，魏晋时期般若学说的流行正是与当时士人所热衷的玄学观念相当契合使然。佛教般若学是通过假有本无来说明“一切皆空”的道理，这与谈无说有的老庄玄学颇为相似，“故因风易行”[8]得以繁兴。但由于受早期译经不尽完善的影响，最初人们广泛使用“格义”之法来探究般若空义，在玄学盛行的背景下用“格义”来解佛，当然就免不了为般若学打上玄学的烙印，般若“六家七宗”正是在这一背景下产生的。至东晋，鸠摩罗什重译大小品《般若经》和新译“三论”(中论、百论、十二门论)，其弟子僧肇借助罗什译出的经论，比较完整而准确地阐发了般若性空学说，通过对“六家七宗”割裂有和无、离开假有来谈性空的普遍倾向思想的综合性批判，建立了比较完整的般若思想体系。自此以后，般若思想逐渐为中土士人系统地了解和准确地把握，并成为影响整个南朝佛教发展的最重要的理论学说之一。

至晋宋之际，佛学的重心又开始由般若之“真空”转向了涅槃之“妙有”。这种转化与时代及般若学和佛性论本身的理论特点密切相关。佛教般若学偏重于晦涩的思辨哲理，使得一般人难以理解和把握，特别是对于广大文化水平低下的劳苦大众来说，缺乏特别的吸引力。同时，这种否定一切的佛教理论也带来了否定成佛之根据和成佛之境界的消极后果。再从中国佛教理论发展来看，罗什盛弘三论，僧肇解空第一，般若性空之学已登峰造极，没有能超出其外者。因此从般若学“真空”向佛性论“妙有”的过渡，既是时代的迫切需要，也是佛教理论发展的内在要求。需要强调的是，涅槃佛性论的兴盛并不意味着般若性空学说的消沉乃至绝迹，因为晋宋以后中国佛学的一大特点就是对空有思想加以融合，般若学与佛性论逐渐成为中国佛学的两大理论主干而渗透到中国佛教各宗各派的学说中去。

除了般若学和涅槃学两大思潮外，在晋宋之际慧远倡导的因果报应论和神不灭论也是影响中土士人的重要理论。慧远以印度佛教业报轮回说为基础，吸取我国原有迷信观念，又和我国古代命运观结合，直接从人身的主体活动中建立了因果报应说。他说：“三业殊体，自同有定报。”不同性质的“业”有不同的报应：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。”[9]由于人们得受报应，人死后就要依据生时所作业的善恶而转生，这便是“轮回”。人有三业，业有三报，报有三世，这就是因果报应说和轮回转生说。慧远宣扬因果报应、轮回转生是人生的最大痛苦，众生应当信仰佛教，努力修持，以超出报应和轮回，求得永远的解脱，获得永恒的幸福。因果报应理论逻辑地要求阐明一个果报的承受者问题。印度原始佛教在这个问题上的观点是含糊的。佛教传入中国后，由于中国传统的神不灭思想的影响，一般都认为灵魂不死是佛教轮回报应思想的当然理论前提。慧远也继承这种传统观念，进一步论证了神不灭，为佛教三世轮回因果报应说充实了理论内容。慧远的因果报应论和神不灭思想对南朝士人影响巨大。

“盖中国佛教向执神明相续以至成佛。若证神明之不相续，则佛教根本倾覆”[10]，固反佛者常以论证神灭作为攻击佛教的武器，崇佛者自当竭力捍卫。东晋以后，随着佛教的盛行，神不灭思想开始广泛流行，而随着反佛之声渐多，神灭与神不灭之争不断发生，因此神不灭论一直为士人关注。在东晋后期便形成了一次神形关系的辩论。孙盛致书罗含，认为形尽而神灭。罗含作《答孙安国书》回复，并于《更生论》中进行了反驳(见《弘明集》卷五)。又庾阐有《神不更受形论》，主张神灭(见《晋书·庾阐传》)。僧人竺僧敷为了反对“异学之徒”的“心神有形”说而作《神无形论》，以形的有尽来证明神的无形。还有郑鲜之著有《神不灭论》，慧远所作《沙门不敬王者论》的第五篇论文《形尽神不灭》是东晋后期阐发神不灭论的最具代表性的著作，也是中国佛教史上最重要的神不灭论著作。其神不灭论对宋齐士人有着很深的影响。刘宋元嘉十年左右，有“黑衣宰相”之称的沙门慧琳著《白黑论》(又称《均善论》、《均圣论》)，否定了神不灭论。此论一出，遂震动当时佛教界，为众僧所摈斥。慧远的弟子宗炳随即作《难白黑论》、《明佛论》(又称《神不灭论》)反对慧琳的观点，当时衡阳内史何承天对慧琳之论颇为激赏，并著《达性论》、《报应问》等，反对神不灭之说，宗炳作《答何衡阳书》与其反复辩难。颜延之亦作《释何衡阳达性论》、《重答何衡阳》与何承天辩难，宗炳与颜延之的中心观念便是神不灭论。同时还有刘少府也作《答何衡阳书》与何承天的报应问展开争论。此外，时有任城彭丞作《无三世论》，僧含法师特撰《神不灭论》与之抗衡(见《高僧传·僧含传》)。由此可以看出，晋宋之际神的存灭之争，已蔚成学坛论辩之大观。不过，神的灭与不灭之争至齐梁才真正达到高潮。由范缜《神灭论》引起的齐梁两次大论战，当时士人几乎都被卷入其中。故从总体形势看，神不灭思想在当时士人中是一重要佛教思想。

佛教一系列新观念对六朝士人认识世界产生了许多新的启发，这些多多少少都反映到他们的文学创作之中，从而为六朝文学的新变化奠定了重要基础。

三、思维维度

佛教思维有着与中土传统不同的特征。随着佛教的广泛传播，这些思维新特征也逐渐融入了中土士人的头脑之中。

佛教思维的一个最重要特点是其论说的严密逻辑性。这首先表现在其论说的系统性上。佛经对名相事数的分析繁杂而细密，包含丰富的逻辑因素。例如《阿含经》中讲“四谛”，就分苦、集、灭、道，然后讲第一苦谛，又讲生、老、病、死，以后又补充以怨僧会苦、爱别离苦等。又如《般若经》讲空，就有各种含义的空，如讲到“十八空”，每一空都有相当严密的理论内容。《维摩诘经》里佛派弟子们在维摩居士处问疾，弟子们回顾各自与维摩居士交往中受挫折的情形加以推托，那些论辩主要是对佛教观念(如何谓“宴坐”、“乞食”、“说法”等)理解上的差异。中国古代学派中，注重名相辨析的是墨家、名家以及后来的玄学。但占思想界统治地位的儒家却不重视思辨的逻辑。严复曾指出：“中国由来论辩常法，每欲求申一说，必先引用古书，诗云子曰，而后以当前之事体语言与之校勘离合，而此事体语言之是非遂定。”[11]在经学统治之下，论辩必然重视从经学教条出发的演绎与类比，而不注重对概念本身的分析与批判。佛家在这方面给中国人的思维输入了新鲜的成分，在语言表现上则是“广大之外，剖析其寂；窈妙之内，靡不纪之”[12]的方法。

其次表现在其论说的分析性上。佛教理论是一种形而上学的体系。它首先利用纯思辨的分析来分解事相，然后加以神学的解释。所以对事相的分析成为佛家思辨的重要环节。如《大般涅槃经》卷三十二举例说明“分别答”时说四谛，首先说什么是四谛，答曰“苦、集、灭、道”，然后“云何苦谛？有苦，故名曰苦谛；云何集谛？五阴因故名为集谛；云何灭谛？贪、欲、瞋、痴毕竟尽故名为灭谛；云何道谛？三十七助道法名为道谛……”以下对八苦、三十七道法等在别处又另加解释。佛典有专门的论藏即阿毗达磨，其意为对法，是对教法进行解释的一种法门。佛典论藏中的每一部书都是一个分析的体系。例如《杂阿毗昙心论》是阐述有部义学的，它以四谛组织一切法义，阐明我空法有及法因缘生之义，其中讲三世(过、未、现)、讲六种因(所作、共有、自分、遍、相应、报)、四种缘(因、次第、缘、增上)等，由本及末、穷末探源地加以解析，这种写法是中国传统中所未见的。所以道安在僧伽提婆译《阿毗昙序》中说：“其为经也，富其上焉，邃莫加焉。要道无行而不由，可不谓之富乎？至德无妙而不出，可不谓之邃乎？富、邃恰备故，故能显微阐幽也。其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。周则二八用各适时，密则二十迭为宾主，悉则昧净遍游其门，具则利钝各别其所。以故为高座者所咨嗟，三藏者所鼓舞也。”[13]他在《鞞婆沙序》中又说：“其经尤大海欤？深广浩瀚，千宝出焉。犹崑岳欤？嵬峨幽蔼，百珍之薮，资生之徒，于焉斯在。”[14]慧远《阿毗昙心序》则说：“又其为经，标偈以立本，述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，畅于四枝者也。”[15]这部书是一个例子，实际上也表现了论藏一般的写作特点。

佛教般若中观思维方式对中土士人思维的辩证精神也有一定影响。“中观”之道由印度大乘空宗以龙树、提婆为代表的中观学派提出，公元4世纪初鸠摩罗什将中观派的主要经典《中论》、《百论》、《十二门论》系统译出，经过僧肇的创造性发挥，“中观”的思维方法在中土蔓延开来。中观方法是以否定“边见”、“不落二边”为特征。这种方法首先对执着一方的“边见”进行否定，然后再对执着这一否定的“边见”进行再否定，因而与儒家“折中”方法及否定之否定的辩证法存在一定的相似之处。恩格斯曾指出：“辩证的思维……只对于较高发展阶段的上人(佛教徒和希腊人)才是可以的。”[16]舍尔巴茨基也曾指出：“我们还可以看见一个超出所有以上类似之处的更大的亲缘相似性，这便是黑格尔的辩证法和龙树的议论原则的相关性。”[17]但中观与中庸、否定之否定辩证法并不完全一致。中庸要求“叩其两端”(《论语·子罕》)，“允执厥中”(《论语·尧曰》)，在否定了两个极端之后要求对“中”进行肯定，辩证法的否定之否定之后得到的也是一种肯定性的结果。而佛教大乘空宗认为，只要有所肯定，便陷入了对“有”的迷执，真正的“空”，应当是无所肯定的，连否定也否定掉，“中观”之道正是为了求得大乘“毕竟空”义而设立的。这一特定的思维方式在中土士人的论辩文章中常常出现。

此外，佛家又发展了高水平的批驳辩难技巧。佛经本来是在长期佛教各部派间与佛教和诸外道间论战交锋的产物。不但其文字富于论战性质，而且对论战方法也有许多说明。例如《大般涅槃经》卷三十二就论述了四种答(定答、分别答、随问答、置答)和“七种语”(因语、果语、因果语、喻语、不应说语、世流布语、如意语)；《大智度论》卷三十五又讲到“四种论”(必定论、分别论、反问论、置论)；《四分律》卷三十四又提出“四论”、“四辩”(佛言：“论有四种：或有论者义尽文不尽，或有文尽义不尽，或有文义俱尽，或有文义俱不尽；有四辩：法辩，义辩，了了辩，辞辩。”)，如此等等，都是在总结论说技术，并涉及驳辩技巧。佛教传入中国后，在其内部，在它与儒道之间，在佛教宗教唯心主义与唯物主义之间进行了长期、激烈的斗争。这种斗争在六朝时期佛教的中国化历程中尤为激烈，规模较大的有因果报应之争、沙门礼敬王者之争、夷夏之争、形神之争等。这不仅在理论上和思想上锻炼了斗争双方，而且产生出一批优秀的论辩文字。《弘明集》与《广弘明集》就收集了双方的一批这类作品。这些作品有相当一部分采取设宾主以驳难的形式。这种形式本为中土所固有，但佛家大量采用，形成为专门的“问论”。慧远指出：“若意在文外，而理蕴其辞，辄寄之宾主，假自疑以起对，名曰问论。”[18]佛家文字自牟子《理惑论》、孙绰《喻道论》以至刘勰《灭惑论》都用这种写法，反佛的范缜的《神灭论》也用这种写法，可见这一方法在士人中的流行。

综上所述，佛教在六朝时期的广泛传播，为其时中土文化注入了大量的新语言、新观念和新思维，这些新的文化成分深深影响到那一时代的文人，从而为六朝文学的新变奠定了重要基础，对六朝及其以后文学的发展产生了深远影响。

注释：

[1] 梁启超：《佛教教理在中国之发展》，见《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第160页。

[2] 梁晓虹：《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》，北京：北京语言学院出版社，1994年，第9页。

[3] 梁启超：《翻译文学与佛典》，见《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第197页。

[4] 关于佛教传入词语的归类方式，参见梁晓虹：《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》，北京：北京语言学院出版社，1994年。

[5] 梁启超：《翻译文学与佛典》，见《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第198页。

[6] 胡适：《白话文学史》，北京：东方出版社，1996年，第115页。

[7] 梁启超：《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第216页。

[8] [日]高楠顺次郎等：《大正藏》，台北：新文丰出版公司，1983年影印，第24册，第851页。

[9] 严可均：《全晋文》，北京：商务印书馆，1999年，第1777页。

[10] 汤用彤：《汤用彤集·汉魏两晋南北朝佛教史》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第350页。