郑 伟

(山西大学文学院，太原，030006)

文学批评

明清之际“诗史”观念论*

郑 伟

(山西大学文学院，太原，030006)

明清之际的诗史观念着眼于诗与史在文化意义上的相通性，其意蕴远非重大事件的实录原则所能括尽，它的精髓是以诗的形式传承本民族的记忆与情操，以为来日重建的精神支撑。诗史论的批评视野由“一姓”拓展至“天下”，越过君臣关系的阐释维度与“止乎礼义”的规范，将“温柔敦厚”之说转换为一种救亡天下的实践精神，表现为“哀愤过情”、“怨刺相寻”的审美风格。

诗史经世致用温柔敦厚

在明清之际的诗学史上，“诗史”观念的大规模复兴无疑是一个突出的文化现象，历来受到研究者的关注。学界多是移用宋人分析杜诗的叙事学特征与伦理内涵而来的“诗史”观念，体认清初遗民诗歌的现实主义品格、褒贬讽喻的史家笔法以及忠君忧国的情愫等。或者受到清初杜诗学“诗史互证”观念的影响，探赜遗民诗歌所从出的本事，赋予其存亡继绝的文献功能。这样两条理解路数自然都是十分必要的，有助于澄清其基本的文学性质，但还不足以曲尽“诗史”的文化内涵。在笔者看来，明清之际的“诗史”观念发生在满汉政权交替的鼎革之中，汉族文人的民族情感、经世意识与“天下”观念构成其总体的社会视野，其精髓远非讽喻上政或者暗合时事的文学原则所能笼络，而是着眼于诗与史在文化意义上的相通性，提倡以诗的形式保存本民族的历史记忆和道德情操，以为来日重建之根基。这样的“诗史”观念不仅肃清了宋代以来载道空言和审美主义文学的消极影响，而且重构了“温柔敦厚”诗教的理解模式，极为深刻地折射出士人阶层对于明室覆亡的自我问责以及对新朝官史将要遮蔽本民族精神命脉的忧患意识。

一、经世文学思潮

明清之际的“诗史”观念是在经世致用的思潮中酝酿发生的。历史地看，儒家政教文论在经历了宋明理学的冲击之后，又回到了《诗经》汉学的立场上。不过这一次是在满汉政权交替的背景之下，汉人的民族情感与“亡天下”的反思相激荡，所以明清之际的经世文学思潮特有一种纯粹而崇高的气质——他们在“力返风雅”的过程中，基本上拒绝了道学趣味与诗意境界对文心的侵染，又将经世思想提升到关乎国命或世运的高度。

陈子龙历叙自己十余年的学诗心得，以为七子派的形式拟古与公安派的不拘格套都不是诗歌的根本，“而诗之本不在是，盖忧时托志者之所作也。苟比兴道备而褒刺义合，虽途歌巷语，亦有取焉。……夫作诗而不足以导扬盛美，刺讥当时，托物连类，而见其志，则是‘风’不必列十五国而‘雅’不必分大小也”[1]。又作有《诗论》发挥《诗大序》的“美刺”说，认为即便是《诗经》中的颂诗，其实也都是诗人借美先王以讥刺当世政衰的作品，而个中的曲折既不是君臣伦理使然，亦非诗人明哲保身的策略，它仅仅是诗人的愤怒通过借古讽今的形式得到了彻底的表达。也有学者持有传统的“美刺”观念，比如贺贻孙《诗筏》就认为古之诗人“美人者不讳其名”、“刺人者不讳其名”，而叹曰：“三代之民，直道而行，毁不避怒，誉不求喜，今则为匿名谣帖、连名德政碑矣。”[2]应当说，无论是陈子龙将《诗经》整个地转换为变风变雅，还是贺贻孙坚持传统的观点，都埋藏有很深的乱世之际的创痛体验与士人的自我问责意识在里面。

特别是在公安派文人逍遥山水之间的时候，或者更长远地看，在宋明之儒悠游理道、证入圣境之时，他们的诗学主张无疑具有提振士心的作用，有相当于孔颖达对唐代士人精神的塑造。事实上，这个时期的经世文学思想与孔颖达诗学尤其相似，都主张缘政而作，重在揭露时弊，发挥批判的作用；崇尚“无所隐忌”的谏诤风骨，表彰诗人的政治愤怒冲破温柔敦厚之旨的正当性。这样的观念在明清之际具有普遍的意义。钱谦益即云：“先儒有言，诗人所陈者皆乱状淫行，时政之疾病也；所言皆忠规切谏，救世之针药也。”[3]张次仲《学诗小笺总论》亦云：“诗之所言，一人之心，乃一国之心，览一国之意以为己心。其取义者，一国之事，系此一人言之，言诸侯之政化于一国，以其狭故也。总天下之心以为己意，而咏歌王政得失，道天下之事，闵风俗之衰，言天子之政施于天下，以其广故也。”这些全是沿续孔颖达《毛诗大序正义》的说法，认为诗人处在生民与统治者之间，独立承担沟通上下之情的社会使命，代表着权力之外的社会舆论的力量。有此思想的主动，诗人乃能搁置一己的利害得失，端以天下国家为念。总之，在经历了天崩地裂的鼎革之后，遗民文人清楚地意识到精工之美与诗意境界的享受固然不是诗的根本，便是一切载道教人的追求亦不足取，诗的根本只在于它应和政治现实之间建立起一种反映论的与评价性的关系，诗人应当是通过诗歌直接参与政治文化活动的人。

然则当时的人们又是如何看待道学文论的呢？凡治道学者，何尝不是以“施诸远”、“切实用”自况的，因而对它的态度最能够折射出明清之际经世文学思想的基本定性。其中，顾炎武的说法值得注意：

真希元《文章正宗》所选诗，一扫千古之陋，归之正旨，然病其以理为宗，不得诗人之趣。且如《古诗十九首》，虽非一人之作，而汉代之风略具乎此。今以希元之所删者读之，“不如饮美酒，被服纨与素”，何以异乎《唐诗·山有枢》之篇？“良人惟古欢，枉驾惠前绥”，盖亦《邶诗》“雄雉于飞”之义。“牵牛织女”意仿《大东》，兔丝女萝，情同《车辖》。十九作中，无甚优劣，必以坊淫正俗之旨严为绳削，虽矫昭明之枉，恐失国风之义。六代浮华，固当落，使徐、庾不得为人，陈、隋不得为代，无乃太甚？岂非执理之过乎！[4]

顾炎武不满意真德秀编选《文章正宗》对《古诗十九首》的删减，以为《十九首》“略具汉代之风”，反映了汉代的社会生活与风土人情，具有观风知世、以遗史鉴的功能。显然，这里所说的“诗人之趣”主要不是指诗歌艺术性的趣味，而是和指陈时政、继绝存代的良史意识有关。但是真德秀编选《文章正宗》也是“以明义理、切实用为主……否则辞虽工亦不录”[5]的，而在顾炎武看来，道学家独自地从事思想的形而上学，只具有文化上的现实意味，终究不是政治实践者的诗人角色。在这里，顾炎武的理解有助于澄清古代诗学史与文化史的一个大问题，即倡言世用的道学家何以落个清谈误国的坏名声。缘其究竟，实在是和“以理为宗”的文化态度有着根本的关系。要之，这样的态度既然是以“理”为最高之价值，则必然表现为高调的道德主义对实践政治的钳制，谈经论道的趣味对经世致用精神的消解，诗文道流的境界论与文学社会政治属性之间的隔阂。所以，顾炎武才认为《文章正宗》虽然也是天地之间的大文章，然而其中的“正理”终究不能落到具体事务之实处。他要恢复先秦儒者“明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也”的实行作风，就包括“诗可以观、可以怨”的《国风》传统。

二、诗史观念的深化

明末经世文学思潮裹带着诗史观念一并复兴。所谓“诗史”，最初是关于安史之乱之后的杜甫诗歌具有历史文献性质的一个称谓，宋明时期又衍生出指陈时事的叙事学特征。宋儒讲“诗文道流”的文学境界，明中期复古诸家追求感物比兴的审美体验，对于诗史都不甚措意，或者以“变体”视之。然而在宋元之际与明清之际，却不约而同地出现诗史观念复兴的现象，颇可回味，其为国事之艰难激起文人的现实知觉与历史责任感，亦可明矣。

明清之际的诗史观念罕言诗法，大抵着眼于诗与史在文化意义上的相通性：主张诗歌纪政事、察民隐、颂美刺恶，具有史家的现实主义品格；或者由“音声通政”的批评理念出发，以为诗歌乃时代精神之所寄，具有历史的表征功能；又特别是在彼时动乱与政权交替之际，遗民诗人忧虑于新朝官史之权力话语的遮蔽，倡言“以诗补史之阙”[6]、“诗为史外传心之史”[7]，将亡国之诗提升到保存本民族的历史记忆，传承民族精神命脉的高度。钱谦益《胡致果诗序》也认为：

人知夫子之删《诗》，不知其为定史；人知夫子之作《春秋》，不知其为续《诗》。《诗》也，《书》也，《春秋》也，首尾为一书，离而三之者也。三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能不本于史。曹之《赠白马》，阮之《咏怀》，刘之《扶风》，张之《七哀》，千古之兴亡升降，感叹悲愤，皆于诗发之。驯至于少陵，而诗中之史大备，天下称之曰诗史。

如他们所论，凡一代之世必有一代之诗为其表征。既然诗史乃时代精神之所寄，则毋需纠缠于“温柔敦厚”的诗旨而被历史地合理化了。以这样的诗史观念来审视《诗》之流裔，自然能够走出“伸正黜变”的狭隘，哪怕是看待每为人所诟病的六朝与晚唐诗歌，也能持有积极的态度。冯班《陈邺仙旷谷集序》云：“盖徐庾、温李，其文繁缛而整丽，使去其倾仄，加以淳厚，则变而为盛世之作。文章风气，其开也有渐，为世道盛衰之征。”[8]意思是说六朝的徐庾体变而为盛唐之音，晚唐的温、李诗风开启宋代的西昆之盛，虽正变之殊辄，却俱为“世道盛衰之征”，不可以高下论也。六朝诗歌被提到空前的高度，正是在明清之际，就与诗史观念下新的诗歌评价体系有很深的关联。

明清之际的诗史观念看待诗歌与世运之关系，立足于“声音之道与政通矣”的理念，但是不取《诗大序》“变而复归于正”的旨趣。汉代诗学认为陈灵以后的诗歌不足观焉，是以圣人不复采录而从事史学的工作，以褒贬善恶的道德尺度继续为天下立法，即孟子“诗亡然后春秋作”之义。然而在新的诗史观念的视野下，《诗经》时代从来都没有终结过：这不仅是说民间的相与咏歌具有表征世运的文化功能，更是强调自觉的诗歌蕴含有诗人痛切的历史体验、深沉的治乱反思，以及民族生生不息的一段精神命脉在里面。黄宗羲《万履安先生诗序》云：

今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰诗史，史固无藉乎诗也。逮夫流极之运，东观兰台，但记事功，而天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物，血心流注，朝露同曦，史于是而亡矣。犹幸野制谣传，苦语难销，此耿耿者，明灭于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后诗作乎？[9]

这是从历史哲学的角度来体认诗与史的关联。用今天的话来讲，黄宗羲认为历史是历史事件的顺时性展开与民族精神的共时性存在二者的统一体。而官修史书“但记事功”，于后者不甚措意，及至颠沛流离之际，史官散落，于是民族之记忆和情操端赖于亡国诗史而得以保存。由此观之，黄宗羲所谓“以诗补史之阙”，不光是追认亡国之诗能够保存历史的纪事功能，亦且强调其所具有的历史精神价值——忠君爱国的情操、坚忍不拔的意志，以及治乱兴衰之所由的叩问，经由其传承下来，成为一个民族劫后重生的精神支撑。

诗史论在明清之际是一个普遍性的话题。钱谦益在《胡致果诗序》中，即认定《春秋》为孔子续《诗》之作，感叹前朝之事不存于“新史”，然“考诸当日之诗，则其人犹在，其事犹存”，最后得出“诗足于续史”的结论。再如魏禧《纪事诗钞序》称：“盖自诗亡而春秋作，圣人以史续诗，至杜甫诗多记载当代事，论者称诗史，则又以诗补史之阙。”屈大均《东莞诗集序》亦云“诗亡然后春秋作”，然于国事艰难之际，士君子“不能以《春秋》纪之，当以诗纪之”。这和黄宗羲的“补史之阙”说一样，都十分清晰地映照出己身的遗民心态，并且蕴含有“《诗经》——《春秋》——亡国诗史”的文化观念在里面。这种观念虽然难以经受事实的推敲，但是从儒家意识形态话语建构的角度讲，倒是清晰地表明了遗民文人对于历史所持有的一种负责任的姿态。在遗民文人的思想谱系之中，当《诗》与“王者之迹”相脱离，亦即失去它在西周礼乐文化中所具有的沟通功能与教化效应的时候，于是孔子改而作《春秋》，褒贬善恶，拨乱反正，昭示王道，以之为历史前进的法则；及至朝代兴替，官史零落之际，又有亡国人物出来选择诗歌作为承担社会教化功能，保存历史理性的儒家话语系统，于是，天地不毁的生机端赖于亡国诗史而得以传衍下去。是以言之，遗民诗史论者并不是以史书的实录精神来僭越诗歌的美学特征，而是赋予诗歌以“史”的文化功能，其中透露出来的一种来自体制外的批判精神，尤其令人敬佩。

大概王夫之是个例外，他坚持诗道性情、情景相生的审美理想，不赞同杜甫的诗史桂冠，以为“一用史法，则相感不在永言和声之中，诗道废矣”[10]。此理固然，对于纠正文献化写作的诗歌倾向自然有其意义。但是这种观点本身是逸出潮流之外的，未能切中诗史论的底蕴。明清之际的诗史论何尝不言性情？顾炎武即提倡符合“兴观群怨”之旨的“万古之性情”[11]，钱谦益也认为“(诗)其征兆在性情，在学问，其根柢则在乎天地运世”[12]，吴伟业更是倡言“诗为史外传心之史”[13]。他们所说的“性情”与“诗心”，属于“志”的范畴，是乱亡之世激励出来的救世情怀与道德精神，以及民族文化之将泯的忧患意识，也是世运升降所造就的极为深刻的历史洞见。

易代文人处于世运升降的关头，清晰地观察到学问空疏、士风堕落之于国家覆亡的罪责，意识到儒家的名教纲常之于维系天下的切实价值，相比之下，一切“以自娱乐”的趣味自不足道，便是宋明理学呈现在纸上的性情话语建构，连同它的文学表征，也一并沦为迂阔。明清之际的思想潮流，由反清复明的政治运动蜕变为文化复国的政治兴味，由“由王返朱”的道德践履之学折入通经致用的实学思想，都始终不脱现实主义的、实践主义的品格。诗史论作为此种经世文化思潮的组成部分，由一种以史证诗、以诗观史的批评理念落实到诗歌的创作论上，便是主张恢复讽喻诗的实录传统，要求在诗歌与社会现实之间建立起反映论的与评价性的关系，而当这种讽喻失去它的对象的时候，则诗的实录亦会向着保存民族道德情操与抒情化的方向发展。明清之际出现诗史创作的高潮，凡志士之壮举、民生之艰难、爱国之情操、治乱之所由尽在于兴亡之叹中，是动乱时代的一部民族精神史，也是遗民文人存史以鉴之良心的象征。这样的观念根植于诗与史在文化意义上的相通性，其意味远非批判现实主义，甚至是重大事件的实录原则所能括尽，它的精髓是以诗的形式寄托流亡者对本民族命运的真诚关切，其所披露的一段鲜为人知的磨难史与奋斗史上升为一种精神的象征，成为一个民族历经劫难而得以存活下来的根本支撑。

三、诗史论域中的“温柔敦厚”

又须注意者，即是明清之际的诗教问题。明末的复社诸子即已表现出强烈的复兴儒家诗教传统的意向，稍后在清初经典考辨的学风中，学者驳斥朱熹的“淫诗”说，重申《毛诗》学的美刺讽谏观念与“温柔敦厚”之诗旨，将《诗经》重新纳入到孔子删诗、国史作诗的理解视野中，从而开启了有清一代诗教论的先河。在清代，诸如“温柔敦厚”、“和平温厚”、“怨而不怒”、“托物比兴”、“穆如清风”等词汇被用得烂熟，并且常常被理解为一种官方意识形态的美学趣味，这样自然就会牵涉到所谓遗民文人的气节问题，有时还会遮蔽清代“诗教”极为丰富的思想内涵。

明清之际的诗教观念，尤其遗民志士之于“温柔敦厚”的理解，主要是在诗史论的视域中进行的。诗史论作为思考文学与社会历史之关系的文学理论，它对汉代《毛诗》学的继承与发展，首先是由“音声通政”的理念出发，走出“申正绌变”的狭隘，能够充分肯定变风变雅，乃至后世缘情诗歌史的观世价值，实际上是把诗歌视为历史的表征符号。其次是由诗歌的符号表征功能滑向一种文化决定论的思路，以为温厚和平的诗歌能够导致清明盛世的出现，或者维持其盛世的想象。其三是继承了指陈时政的干预精神，甚而表彰诗人的愤怒冲破君臣伦理规范的正当性。在这种情况下，诗歌的风格直接服从于现实环境的需要。明室的忠臣遗老处在家国沦亡的巨变之中，文化复国的热情与现实的理性相交织，因而他们从诗史论的角度来看待“温柔敦厚”之说，有时提倡和平之音，以为能够救回岌岌可危的世运，有时却又张扬无所隐忌的怨刺精神，笔端所呈多是慷慨不平之音。这样的观念于自身有冲突，与传统有合离，但都融进了乌托邦的想象与叛逆的思想，与通常将“温柔敦厚”理解成一种适合统治需要的美学意识形态有很大的不同。

郭绍虞先生曾以申涵光为例，解释这样“两相冲突的理论”是如何“减少他的摩擦”的。其云：“盖他所谓温柔敦厚之说，含有二种意义：其一，以‘和’字解释温柔敦厚，那即是传统的说法，如所谓‘乐而不淫，哀而不伤’，以及‘中声之所止’之类皆如此。其二，以‘不和’解释温柔敦厚，如所谓‘穷而后工’，如所谓‘不得其平则鸣’，这在昔人不以为是温柔敦厚，而他以为也是温柔敦厚。由前一义言，是重在风教的立场讲的；由后一义言，又是重在性情的立场讲的。因此，在他的理论体系上便不见其冲突。”[14]申涵光是清初顺、康年间河朔诗派的领袖，论诗承七子派的余绪，比如郭先生说他以“和”解释“温柔敦厚”，就能够见出七子派倡扬乐教精神的影子。同时，申涵光又注意到诗歌史的实际情形不尽合于“温柔敦厚”的规范，《连克昌诗序》接着就说：“乃太史公谓诗三百大抵圣贤发愤之所为作。夫发愤则和之反也，其间劳臣怨女悯时悲事之词诚为不少，而圣兼著之，所以感发善心而得其性情之正，故曰温柔敦厚诗教也。”[15]《屿舫诗序》则云：“吾见古之能诗者，率沈毅多大节，即如杜陵一生褊性畏人，刚肠疾恶，芒刺在眼，除不能待，其人颇近严冷，与和平不类也。而古今言诗者宗之。恶恶得其正，性情不失，和平之音出矣。绕指之柔与俗相上下，其为诗必靡靡者，非真和平也。”[16]以上又以“不和”解释“温柔敦厚”，实则提倡一种愤激直切的诗风，转与七子派的中和美理想拉开了距离。郭绍虞先生指出申涵光“温柔敦厚”之两说体现了“主风教”与“主性情”的两种思想理路，诚为的论，不过它同时也折射出一种典型的遗民心态——即一方面崇尚和平温厚的“吉祥之气”，以此化解“性情之灵障于浮藻，激而为竟陵”[17]。对于国运的侵蚀，并且维持其关于盛世的想象；另一方面则又提倡切指事情的怨刺精神，将秉笔直书的现实批判当作自己的使命。河朔诗派的诗风就具有这样的特点，申涵光创作了大量反映民生疾苦、切指时政黑暗的作品，其他如张盖诗“哀愤过情”[18]，殷岳诗“古郁悲壮，有横槊之风”[19]，刘逢源诗“幽忧之语多，而和平之韵鲜焉”等[20]。

遗民文人崇尚和平温厚之美是其一贯的主张，不必入清而专此焉。明末以来，竟陵派的文人局促于“幽情单绪”，卒成钱谦益所云“兵象”与“鬼趣”相交织的亡国气象，表现为“憔音促节”、“凄声寒魄”、充满“幽阴鬼杀之气”[21]。既然竟陵“诗妖”被理解成亡国的先兆，则培养“天地元音”就成为振衰起弊的事业。这就是说，在遗民文人的思想中，语言符号的表征功能滑向了一种文化决定论的思路，未可一概视为清初“开国气象”之粉饰。明乎此，也就不难理解何以申涵光要在家国沦亡的心境中憧憬盛世之音，也包括钱谦益、陈子龙、吴伟业等人的诗学主张，以及他们何以要频频使用“温柔敦厚”、“和平温厚”、“怨而不怒”、“托物比兴”、“穆如清风”之类的词汇，何宗美先生认为“从时代因素来说，则是复社兴复古学、振兴‘国家之文’、培育‘天地元气’、挽救明王朝‘岌岌乎有衰晚之惧’的需要”[22]。这是很正确的。

当然，最值得注意的还是遗民文人对“温柔敦厚”说的改造。盖汉儒说诗，重视讽谏的观念，满足其制衡君权的需要，同时也遵守自己作为人臣的身份，以及大一统体制下的思想秩序，故而他们所理解的《诗经》虽然也是“以讽其上”的产物，却符合“发乎情，止乎礼义”的伦理原则。可是在明清鼎革的变故之中，儒家设计的以君主为核心的天下秩序转成泡影，遗民文人耻辱于本阶层之于明室覆亡的罪责，同时又深感本阶层还将是来日重建的救世主，于是一种单向的以道制势的热情空前地高涨起来。遗民文人不再盛谈“君为臣纲”的唯名论，而是严立“夷夏之分大于君臣之伦”，捍卫中国的制度文化，设计反专制、反腐败的政治蓝图以待明君。我们看《明夷待访录》中“君、相、学校”三位一体的政治模式，的确有似西方君主立宪制的国体[23]。黄宗羲显然不把希望寄托在君臣伦理的自我约束上，也不赋予士人为君主讳的道德义务，他的政治蓝图是君臣各司其职为天下人负责，所谓“以天下人为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下”者也[24]。也正是在这样的语境中，清初遗民诗学继承了汉儒经世致用的精神，却突破了“温柔敦厚”的诗教观念。这样的例子毋需繁引，它们包括申涵光的上述三篇文章、顾炎武《日知录》的“直言”条、黄宗羲的《万贞一诗序》、钱澄之的《叶井叔诗序》、毛先舒的《诗辩坻》卷三“杂论”、陈子龙的《诗论》与《左伯子古诗序》、贺贻孙的《诗余自序》及其《诗筏》论“《巷伯》之卒章”等。这些文章有激烈抨击“温柔敦厚”者，有以“不和”解释“温柔敦厚”者，然其大要都在倡扬一种“直斥其人而不讳”的审美风格。

或认为遗民文人不敢公然反对传统诗教，于是曲为之说，借“温柔敦厚”之名为愤激直切的诗风作掩护。这种观点是把“温柔敦厚”看成一静止的概念，或在不经意间忽视了其所具有的新的时代内涵。实际上，遗民文人以“不和”作解者，对“温柔敦厚”说仍是持有坚定的信仰。但是，当他们的视野拓展至“天下”以后，这个概念亦会随之生成新的内涵，即不再意味着局促于君臣伦理的唯名式的遵守，而是泛化为一种以救天下为最高道德旨趣的实践精神，亦即黄宗羲所谓“万古之性情”。如前引申涵光《屿舫诗序》对杜诗的评价，又如钱谦益“病有浅深，治有缓急，诗人之志在救世，归本于温柔敦厚一也”[25]的说法。申涵光认为杜甫不以“绕指之柔与俗相上下”的态度换得假和平，“恶恶得其正”也，其怨怒的诗风亦将有助于“正夫不和也”，乃是真正的“和平之音”。钱谦益则借用孔颖达“针药救世”的观念，认为诗人在时政艰难之际，直斥其恶，下一猛药，最是医者的善心。所谓“和平者志也，其不能无正变者时也”[26]，既然诗人的道德观念以救世为最高的旨趣，则“温柔敦厚”因时而异的变化就不应只有“诗之正经”一副面孔，亦且表现为“变风变雅”之迫切激烈、怨愤过情的风格。黄宗羲《万贞一诗序》说：“彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。……然吾观夫子所删，非无《考槃》、《邱中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不忍去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异熏风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结。激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。”他也和申涵光一样，痛斥那些不思拯救，打着“温柔敦厚”的幌子避祸远引、随顺委蛇的假夫子，认为只有从“志在和平”的胸襟发出的凄楚而激扬的亡国诗史，才是真正的“温柔敦厚”。明清之际的诗史观念，就是如此，并不将诗歌风格从“时代气运”与“士人性情”相感召的根柢上拔将出来，做一抽象的纯美学的讨论。因而其所体认的诗教只在“文贵益世”的精神，至于“温柔敦厚”则为一虚名——以“和”作解者将肃清竟陵诗妖作为转换世运的津梁，以“不和”作解者将针药救世作为现实的责任，以凄楚扬厉的风格寄托拨乱反正的用心。要之，这种观念属于遗民志士特有的心境，它越过了君臣关系的狭小范围，将士人的道德指认拔到救亡天下的高度，实则是在儒家经世传统内部重新界定了“温柔敦厚”。因此，诗史论域中的“温柔敦厚”观念，其论“和”，不同于七子派诗学的形式主义倾向；以“不和”作解者又与晚明心学语境中的“发愤著书”说有着基本的区别，后者是属于生命美学的范畴。

*本文为国家社科基金青年项目《郑玄诗学及其范式意义研究》(11CZW007)、教育部人文社科青年基金项目《毛诗大序接受史研究》(09YJC751055)阶段性成果。

注释：

[1] 《六子诗叙》,《陈子龙文集》上册，上海：华东师范大学出版社， 1988年，第375页。

[2] 郭绍虞:《清诗话续编》,上海:上海古籍出版社，1983年，第170页。

[3] 《王侍卿遗诗赞》，《牧斋有学集》卷四十二。

[4] 黄汝成:《日知录集释》，石家庄：花山文艺出版社，1990年，第106页。

[5] 真德秀:《文章正宗纲目》，叶盛:《水东日记》，北京：中华书局，1997年，第272页。

[6] 黄宗羲：《万履安先生诗序》，陈乃乾编:《黄梨洲文集》,北京：中华书局,1959年, 第346页。

[7] 吴伟业：《且朴斋诗稿序》，《吴梅村全集》下册,上海:上海古籍出版社,1990年, 第1206页。

[8] 王镇远、邬国平编选:《清代文论选》,北京：人民文学出版社，1999年，第44页。

[9] 陈乃乾编:《黄梨洲文集》,北京：中华书局,1959年, 第346页。

[10] 《诗绎》，《薑斋诗话笺注》卷一，北京：人民出版社，1981年，第26页。

[11] 《马雪航诗序》，陈乃乾编:《黄梨洲文集》，北京：中华书局,1959年, 第363页。

[12] 《胡致果诗序》，《钱牧斋全集》第五册，上海:上海古籍出版社,2003年, 第801页。

[13] 《且朴斋诗稿序》，《吴梅村全集》下册,上海:上海古籍出版社,1990年, 第1206页。

[14] 郭绍虞：《中国文学批评史》，上海:上海古籍出版社,1979年，第477页。

[15] 《聪山集》卷一，《丛书集成初编》本，第8页。

[16] 《聪山集》卷一，《丛书集成初编》本，第2—3页。

[17] 申涵光：《蕉林集诗序》，《聪山集》卷一，丛书集成初编本，第5页。

[18] 朱彝尊：《张处士墓志铭》，《曝书亭集》巻七十四。

[19] 王士祯：《居易录》卷十。

[20] 《四库全书总目》卷一百八十二。

[21] 《徐司寇画溪诗集序》，《牧斋初学集》卷三十。

[22] 何宗美：《明末清初文人结社研究》，天津：南开大学出版社，2003年，第234页。

[23] 冯友兰:《中国哲学史新编》第六十章,北京：人民出版社，1998年。

[24] 《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册,杭州：浙江古籍出版社，1985年，第2页。

[25] 《施愚山诗集序》，《有学集》卷十七。

[26] 陈子龙：《宋辕文诗稿序》，《陈子龙文集》，上海：华东师范大学出版社，1988年，第383页。

【主持人语】近百年来，文学批评研究异常活跃，新思潮新学说层出不穷，高潮迭起，为人文社科领域平添诸般精彩与生机，以至于有人把这个世纪称作“批评的世纪”。究其原因，有如下诸端：一者，20世纪以来理论生产因其反思性维度展示出极大创造力；二者，各学科各种新的理论方法纷纷被吸纳采用，文学批评领域遂成为多学科交叉的理论实验场或发展园地；三者，社会发展所带来的当下文化中诸般新问题，投射到文学批评领域，也不断生成新的话题。本栏目收录文章三篇，郑伟《明清之际“诗史”观念论》一文，运用新的理论方式即文化诗学来对传统文论问题做新的探讨，指出明清之际“诗史”观念的深层意蕴乃是以诗的形式传承本民族的记忆与情操，以为来日重建的精神支撑；彭民权《话语建构与政治言说中的文学——论〈淮南子〉对〈庄子〉的接受》一文，运用接受美学与话语理论对《淮南子》大量引用《庄子》的现象加以分析，认为其中凸显了新旧国家意识形态交替下的特定政治意图；孙华明《海外汉学中“自然之文”的论述与反思》一文，集中关注于当下因中西文化交流而生成的特定话题，即西方汉学界如何看待中国的语言文字，在梳理了其中的三种形态之后，作者提出返回历史文化语境、返回具体问题的通观研究的思路。(韩军)