杨畅，西安交通大学人文学院，陕西西安 710049

外来术语的翻译，向来繁难，对马基雅维里的virtù①virtù在英文中的对应词是virtue，源自拉丁文virtūs，中文较为常用的译法是“德性”(参见廖申白教授的《伦理学概念》一书)，它在古希腊文中的本义是指事物(包括人和非人存在物)的优秀、卓越。就人的德性而言，人们通常将人的德性概念作道德化理解，也即把德性仅仅指涉为卓越、优秀的道德品质或道德美德，二者有着共同的来源。然而，在马基雅维里这里，他把人的道德德性在实践中阐释为可变的，即并非仅仅对应于人的好的、优秀的道德品质和美德，因而形成了他独特的道德观。而言尤其如此。因为，virtù一词在马基雅维里那里不仅含义众多，而且用法往往有着诸多令人诧异之处:其一，概念理解上的障碍。从起源上来说，道德来源于习俗［1］，并随着社会的发展，在不同的社会群体的内心信念上形成对“什么是应当的”的一种价值期许，然而，马基雅维里通过概念的转换，对传统的价值观进行了颠覆性的重估。其二，行为评价上的不同寻常之处。道德作为对人的不同行为的评价，往往归结为“善”、“恶”两种方式，然而，在马基雅维里这里，对不同行为的善恶评价往往自相矛盾，前后不一。马基雅维里作为西方思想史上从传统向现代转变的关键人物，在当代有着诸多的追随者，而理解virtù一词的意涵是把握他的思想的根本点。如何才能正确理解马基雅维里的virtù，借助“语境”的神奇作用，我们可以深入透视马基雅维里道德概念的谜团，去除概念上的误解，消除他为“恶”行开脱带给我们的不自在感，力图分辨他的“恶”的意愿下隐藏的善的意义。他的这场道德革命，对于经历了西方道德观念的冲击且正遭遇自身观念变革难题的当代中国［2］来说，或许能有所启示。

一、“善恶难辨”:virtù的“修辞学”表达模式

在马基雅维里的著作中，他对virtù一词的“修辞”式的用法是十分典型的。他以论辩的方式分析得出“恶”是 virtù(德性)所必需的。霍斯金斯从时代的角度对马基雅维里的这种具有“修辞学”范式特征的道德概念给予了肯定，他指出，“如马基雅维里所说的，绝对的善和绝对的恶在我们的时代是看不到的，它们都是幽默的和突然迸发的”［3］40。在这个语境中，我们要追问的是:马基雅维里为何要为“恶”的行径做道德的辩护?他试图用它来描述并合法化怎样的一种行为类型?它所针对的论辩对象是谁?

马基雅维里为“恶”行论辩是通过一些著名的事例呈现出其强大的说服力，他努力“美化”那些“以邪恶之道获得君权的人们”的行为。比如，他在《君主论》中所讨论的阿加托克雷的“德性”。西西里人阿加托克雷一生罪恶昭彰:“屠杀自己的公民、出卖朋友、缺乏信用、毫无恻隐之心、没有宗教信仰”，最终赢得了统治权。马基雅维里认为这种“邪恶”行径虽“不能赢得光荣”，但其目的是为了当时情势的“必需”，并且是一种“权宜”的行为，其结果是使其臣民免受外敌侵扰，因此，我们没有理由认为阿加托克雷的这种“德性”“比其他将领逊色”［4］40－41。马基雅维里对汉尼拔恶行的评价是:这是一种“惨无人道的暴戾”，但却因其取得了光辉的成就而给予赞扬，他也轻易地原谅了罗慕路斯杀死自己兄弟和共同创业者的滥杀行为，并尊其为“文明政体的创立者”［5］71。显而易见，马基雅维里重新描述德性的修辞技巧不仅运用得非常好，而且明确宣称，这是一种手段。但与之前及其同时代的古典修辞学家不同的是，马基雅维里以“美化”的方式来描述这些“邪恶”行径的目的，既不是为了取悦执政者，也不是给这些“恶”行的严重性开脱，而主要是为了强调这些“邪恶”行径所产生的效果。他对君主们不得不作恶行为的心情也是十分矛盾的:时而痛心，时而欣喜。马基雅维里道德概念的修辞学技巧不仅体现在他将“恶”美化为“善”，同时他还将之前及同时代的理论家们所推崇的“善”重新描述为“恶”。比如，他在《君主论》第18章讨论君主的慷慨行为时，开始即承认这种品德是值得赞赏的，但他紧接着指出，慷慨的行为有很多应该重新被描述为纯粹的炫耀或浪费，并因此受到谴责，因为，那些维护慷慨名声的人将会发现，维持慷慨行为因需要获取“钱财”而不得不“去做所有他可能做的事情”，终将因“追求慷慨之誉”而“招致贪婪之名”。

马基雅维里在说明按照一种什么原则重新描述德性时，他以忠告的方式概括道，一位君主“但凡可能，还是不要偏离善良之道，但是他应该知道如何作恶，倘若有此必要”［4］85。尽管马基雅维里对virtù所作的价值判断前后并不一致，但在考察他的雄心壮志时多少可以冷却他带给我们道德上的震撼，减少我们在理解他的道德观时所产生的不自在感与道德义愤。他在《论李维》的开篇中就宣称:自己在从事一项深信会“给众人带来共同利益”的事情。谢惠媛将马基雅维里的道德观归结为一种“公共德性观”，她分析道，“马基雅维里对公共德性与道德德性的区分打破了道德体系内在一致的传统，彰显出道德体系的断裂”，这虽然“使私人领域中的恶获得了公共正当性”，但“由此产生了选择爱灵魂还是爱祖国的现代道德两难”［6］。实质上，马基亚维里在解除道德对统治者的约束的同时，从未否认道德在个人生活中的作用。马基雅维里一再断言，统治者和政治家们“保持他们的国家”、“成就大业”，目的是追求最崇高的目标:荣誉、荣耀和名声;他实际上是暗示，真正具有良好德性的人绝不会做与美德不相称的行为。同时，他将德性在现实中的运用看做一种技术性的工作，在这里，他从相反的方面运用了亚里士多德的否认技术与德性一致性观点:首先，他认为作为一个统治者必须对良好的德性有所知;其次，统治者对于良好的德性必须有所选择，并因其自身和国家的处境而选择;第三，在行动中，统治者必须运用技术性的行为将其所知的良好的德性勉力坚持到底。这样，德性可能会因为技术的运用而改变了原初的样子:戴着“恶的面具”，但其内核仍是美德。马基雅维里之所以从道德德性转向公共德性，是因为他发现亚里士多德的美德伦理在现世中并不适用。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出幸福的生活来源于contemplation(玄思静观)，它来源于宗教体验，暗示的是幸福者有如神赐。而这种神赐只能是来自彼岸世界的神或上帝，而在现世世界中，人们往往认为，美德足以确保幸福。但实践证明，一个处境悲惨的有德之人只能维护自己的尊严，而不是幸福，幸福只有在机会和命运眷顾美德的时候才会有出现。在马基雅维里看来，依赖机运眷顾恩赐的幸福实际就是依赖他人，在他的时代里，要征服机运就必须寻求一种真正意义上的现世伦理，他的道德观因此而获得了一个独特的名称:“实效真理”。

二、“新旧圆融”:virtù的“谱系学”光影

马基雅维里“善恶难辨”的道德观打破了人们对传统道德德性的纯粹性、高尚本源、本质性以及同一性的幻想，其目的是为了给他考察的“新”德性留下“发生”的空间。这种“谱系学”的阐释方式，使他的道德观具有如下几个特征。

首先，马基雅维里道德观的“再生”意义。作为文艺复兴时代的人，马基雅维里将其所对应的“再生”意义诠释得淋漓尽致。他在《论李维》的一开篇，即表达了他对传统道德德性的赞誉以及他对同时代人堕落的谴责，这也就意味着他希冀通过德性的再生来改变时代的思想和习惯。他深知要让人们接受“新秩序”和“新方式”，必须赋予其历史意义，即将现在的概念、制度、模式、感觉和利益放置到历史中去，强加到其他时代，然后向世人宣称这些早期的概念、制度等在现在仍具有重要意义。马基雅维里在希腊德性和罗马德性的抉择中，倾向于后者。相比较而言，罗马人的德性是通过战争和政治体现出来的，而非一种哲学和宗教中的理智德性或沉思德性。对马基雅维里来说，他继承传统道德德性并不是为了对那个黄金时期的怀旧，原因有二，其一，罗马人的德性有益于他所处的时代，从罗马人的丰功伟绩中获取经验;其二，是为了使他的“新”德性具有历史感，揭示其发展的必然性。通过展示人们所“熟悉”的过去而发现“陌生”的现在。对待传统德性的源头——亚里士多德的德性——的态度，马基雅维里不似他的同时代人那样将其奉为权威，反而指出他的错误之处。亚里士多德将德性看做是以自身为目的的，他在《尼各马可伦理学》中谈论德性的实现时指出，德性的实践是以一定的财富和“闲暇”为基础的，然而，他在《政治学》第一卷中又指出，财产的获取无论如何都不会有助于德性生活的实践，因而人应该为了德性之故而限制自身利益的获取。对于这一问题，马基雅维里的态度则是截然相反的，他指出，生命和生存作为人类的第一需要，无论是在蛮荒时代，还是在文明到来之后，都不会改变，甚至会因社会条件的变化而变得更加重要。马基雅维里指出，从道德的角度而言，亚里士多德的德性是一种目的型的德性，却罔顾了自身条件。德性必须清楚其前提的手段，当人类迫不得已时，并不能仰仗对自然或上帝的信仰，人类惟一可以信任的东西是自身的“必需”。因此，随着时势的变迁，古代人的德性因人类自身生存的“必需”而必须发生转变。

其次，马基雅维里道德观的现实主义表现形式。在《君主论》中他指出，要“论述事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面”，因为“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大”。马基雅维里的现实主义意在告诉人们，“知道如何去做不好的事情”，因为一个人如果“立誓行善”，那么“他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭”。这也正是马基雅维里道德观所呈现的致命吸引力:他使那些渴望成功但不知如何去做的好人终于如愿以偿。“恶”因现实的原因被马基雅维里融入进德性并成为其一部分。但他也同时告诫那些并不通晓如何作恶的“好人”:“恶行”的结果将是“毁灭而非自保”［4］73－74。马基雅维里阐释德性的具体内涵、目标与运作方式是立足于意大利的历史经验与社会现实来展开的，这种以具体的政治事件为本位的叙述方式置换了以理想主义与道德绝对主义的理论构想为主导的传统思维方式，体现了现实主义特征。马基雅维里将他的现实主义立场转化为一套在政治中获得成功的方法，正是在这个点上，现代性的那种被称为“还原论”的源头显现了出来，即将人这一高等动物重新还原为野兽这种低等动物，这么做的目的并非如亚里士多德一样是为了追求一种道德真理的立场，而是为使人的道德更具实效，以提升其生存环境。

再次，马基雅维里道德观的随机应变性。马基雅维里著作中为君主描画的最为著名的形象是，必须兼具狮子般的勇猛和狐狸般的狡猾，但同时也不能放弃其人性，他塑造的半人半兽的君主形象是为了告知君主。“必须通晓如何同时运用兽性和人性”。至于何时为人何时为兽，则应根据形势随机应变，因为“不论哪一种本性，缺乏另一种本性都是无法持久的”［4］83。马基雅维里这种“谱系学”的道德解释方式表明了他对历史中一致性和规律性坚决的拒斥态度。正如福柯在他的“谱系学”理论中的著名表述:历史并非普遍理性的进步史，而是人类统治到另一种统治前进的权力戏剧，并且是一部“没完没了的重复进行的关于统治的戏剧”。

三、“顺应时势”:virtù的“社会语境”特征

不论是马基雅维里的颠覆性的道德判断，还是他“变化着”的道德观，他最重要的目的只有一个，就是寻求解救现世腐化之良药。马基雅维里的论述表明，如果一个时代的腐化导致了人们的生活与行为的腐化，那么“恶”行在道德上是可以得到谅解的。“不道德”的行为成为马基雅维里试图医治他同时代人羸弱的妙方。对于统治者而言，一个国家如果想在“腐败”的时代获得重生的可能性，则要求其统治行为的德性必须“顺应时势”。在这个语境中，我们要追问的是，在这样一种特殊的社会背景下，马基雅维里的道德观究竟满足了一种什么样的需要?

正如强世功等人研究所展示的那样，马基雅维里作为西方伦理学上系统论述人性恶的第一人，他的性恶论思想是西方社会契约论的起源，也是西方民主制度的理论前提之一［7］。也正因如此，统治者不仅要重视法律的创制与施行，还要把权力的获取作为政治治理与统治的重要目标。在国际政治范畴内，马基雅维里指出国家的独立与安全是政治外交的基本立场和出发点，强调利益或需要的优先性，其主张的“非道德”或“超道德”的价值观，是当今世界国际现实主义的主要源头［8］。马基雅维里之所以引起学者们和统治者的强烈兴趣，并不仅仅是因为他的道德观所呈现的新奇感，更主要是因为他的理论满足了时代的需要，也即由传统的“王朝国家”转变为“现代国家”，并在此过程中实现统治行为的“理性化”。正是马基雅维里这种着眼于佛罗伦萨腐化堕落、人与人之间相互斗争的社会状况，决定了他的理论从关注传统的“公民美德”走向“政治化的德性”，也惟有如此，国家才能在一个“衰败”的时代找到出路。要做到这一点，统治者必须选择一种政治化的德性和社会化的德性。具体而言，这种德性的主要表现如下。

首先，在政策领域中，强调行为的效果。马基雅维里在《君主论》中讨论关于君主的道德德性时指出，君主所应关注并非是其个人的完善，而是与他人的关系。因而，在马基雅维里这里，德性就成为一种社会性的东西，其关乎的是君主如何对待他的“臣下和朋友”，以及“应该采取的方法和行动”。德性要发挥作用必须给人留下“印象”，因此，马基雅维里公开反对以亚里士多德为代表的古典德性的“中道”、“适度”以及宗教关注自身的“沉思”活动，认为这种德性只会导致“软弱”和“懒散”。亚里士多德认为人们称赞的是那种真正的德性而不只是那些表面的德性，马基雅维里则通过大量的事实证明，人们对德性的称赞与否往往根据的是它的外表或事物的结果。正因如此亚里士多德始终不接受多数人的政治和权威，认为其将导致多数人的“暴政”。相反，对于马基雅维里来说，他认为，无论德性的真假，只要是能为君主赢得声誉的德性都是其所需要的，而决定什么是值得赞誉的却是“群氓”。假如一位君主为了保存自己的国家取得了胜利，那么“人们总会为他所采取的手段涂脂抹粉，交口称赞”［4］84。同时，由于人们所面对是相同的社会情境，因而这种政治化的德性成为对每一个人都适应的标准。正如莱奥帕尔迪在他的散文中以马基雅维里的口吻所说的，“知道如何生活与知道如何统治，这两种技艺……完全是一码事，因为人在社会中的目标就是统治他人，而用什么方式统治都无所谓，最狡猾的人永远是统治者。”［9］1052这恰好也就说明了马基雅维里在他的著作的开篇中讨论的是为“君主”提供“治世良方”，在其中间又说，“目的是写一些东西，即对于通晓它的人是有用的东西。”［4］73

其次，衡量政治行为确当与否的标尺应该是“利益”优先于“荣誉”。马基雅维里首先承认人们“利益”的存在，把利益解释为人类的“迫不得已”，是人类生存和生活的“必需”的手段。获取世俗的名声和荣誉纵然是统治者最高的目标，但声誉的赢得必须依靠他的行动，因而，保存其“利益”成为其行动的出发点，然后才是获得荣耀。人类生活在马基雅维里那里被彻底世俗化了。马基雅维里颠覆了传统雅典开创的“公民美德”的行为模式，也即颠覆了在治理以“荣誉”和“最终的善”为旨归的政治共同体所必须具有的德性。然而，在经历了商业繁荣的意大利共和国，这种“公民美德”不再成为人们行为的惟一准则。对此，后来有研究者指出，马基雅维里开创的是一种资产阶级的道德，斯金纳将这种道德归结为一种“创新型意识形态”，认为它的作用是为了将统治者原本不合法的统治行为“合法化”，公民“美德”被共同体的“公益”所取代。在这辩论的过程中，那些不符合公民“美德”的行为却符合共同体的“公益”。随着对“利益”的承认并将之合法化，原本一元化的道德观被分裂为具有二元性与实践性的道德观。

再次，在外交政策领域，强调国家利益的至上性。对马基雅维里外交思想起决定性影响作用的是他所生活的社会环境:文艺复兴时期的意大利经历了快速的城市发展时期，为了各自经济和政治上的利益，佛罗伦萨等城市共和国的僭主们相互攻击、吞并，战争不断，它们之间的关系也逐渐由“邻邦”演变成“敌国”，同时，他们还要面对法国、西班牙等外部强国的入侵。因而，实现意大利的民族统一成为马基雅维里的主要目的，他的诸多“安内”的政治思想也都是围绕这个“攘外”而服务的。他在《君主论》最后一章呼吁一位“新君主”的出现，希望他能承担起统一意大利的重任，他因此为战争所做的辩护是，“对于必需战争的人们来说，战争是正义的”［4］122。他的所有外交政策都是为了国家统一和独立这一崇高的目标，因而他的“非道德”的手段都可以被证明为正当的，摒弃私人的道德德性是为了满足对祖国的忠诚和热爱的需要。“爱自己的国家甚于爱自己的灵魂”这一谚语式的论述清晰地表明了马基雅维里对待爱国主义精神和传统道德德性之间关系的立场。

结语 通过上述三重语境的考察，我们获得的是一个多面型的马基雅维里的画像。其一，他给人们展示了人类天性的多样性特点，并给予人类通过改变其天性而征服自己的命运、获得成功和胜利的建议。马基雅维里道德观的现实主义特点并非说明他所推崇是一种庸俗的功利主义伦理，他对人类天性多样性的解释只是出于一个目的，即为了共同体内众人的共同利益，在这里，我们获得了对于其virtù前后一致连贯的理解。其二，有研究者对马基雅维里通过“目的合法”来证明“手段正确”的政治权术思想提出了批评，比如，我国学者胡勇指出，马基雅维里的这种做法是将政治学庸俗化了，这将使公民教育丧失其合法性［10］。实质上，马基雅维里这种将政治与道德分离的做法并不是为了否定道德，而是为了呼唤法律的出场，并断言，“良法”虽“生于纷争”，却“导致了公共自由的法律和秩序”［5］56。其后，霍布斯及洛克的契约论思想正是从他这里获得了启发。他的这种道德转换是符合当时从“封建专制”向“资本主义”转变的时代需求的。概而言之，我们与其把马基雅维里看做恶行的导师，不如说他是在为他所处时代的不道德行为开脱，并以此作为医治他同时代腐化的良方，他在告诉人们:不必灰心。他之所以将自己的道德“隐藏”起来，不过是为了给国家和公民的自由以发展的空间。他与时俱进的道德观告诉人们，随着时势的变化，道德的“意义转换”是新生活的需要。

［1］韩东屏:《道德究竟是什么?对道德起源与本质的追问》，载《学术月刊》2011第9期。

［2］李萍:《“道德”概念在近现代中国的意义转换》，载《学术月刊》2011年第6期。

［3］昆廷·斯金纳:《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》，王加丰、郑崧译，上海:华东师范大学出版社2005年版。

［4］尼科洛·马基雅维里:《君主论》，潘汉典译，北京:商务印书馆1986年版。

［5］尼可洛·马基雅维利:《论李维》，冯克利译，上海:上海人民出版社2005年版。

［6］谢惠媛:《马基雅维里的公共德性观》，载《天津社会科学》2009年第5期。

［7］强世功:《马基雅维里与文艺复兴》，载《兰州学刊》1994年第5期。

［8］石斌:《“非道德”政治论的道德诉求》，载《欧洲》2002年第1期。

［9］Ciacomo Leopardi.Tutte le opera:Le Poesie e le prose(Complete Poems＆ Prose)(ed)，F.Flora，Verona:Mondadori，1968.

［10］胡勇:《复兴古典政治学与回归公民教育》，载《武汉大学学报》2005年第4期。