■李伏清

“天人合一”与冯契的智慧说

■李伏清

冯契;天人合一;智慧说

人作为存在，如海德格尔所说的是“在世界之中的存在”(In－der－Welt－sein)。这一“存在”体现了人和世界的关系。这种关系包含两种:一是主客关系，为外在的“之中”的关系，即主、客式认识关系;二是“此在和世界”的关系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而对人揭示、展现自己。我们借鉴海氏的这一理论，把天人关系分述为中国传统思想中占主流的“原始的天人合一”(有着强烈的道德意义)、主客二分式的天人分离(在中国表现为科玄之争)、当代超越主客二分式的“天人合一”观三个阶段，把“在之中”的意义阐发为第三阶段的“天人合一”观，而冯契的智慧说正是这一“天人合一”观的典范。

一

冯契曾经指出:“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”[1](P439)天人合一是中国传统哲学的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作为建立在对哲学史的总结基础上发展起来的智慧说，自然也以之为主题，对传统天人关系说进行重新审视。冯契既区分了天人合一观中的两个不同原则:天道原则和人道原则，也具体分析了传统哲学中天人合一观“为学”和“为道”两条不同的路线及其态度。但在中国哲学史上，无论是何种天人合一说，我们总称为“原始的天人合一”说，其理由在于缺乏主客二分的观点。

在我国传统文化中，老庄提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2](P101)，主张通过“坐忘”、“心斋”、“玄览”而达到“若愚”、“若昏”之婴儿般的“玄德”境界。其“天人合一”观非“主客二分”式思想，这点毋庸置疑。但也许有人质疑，难道张载《正蒙·大心篇》中“见闻之知”和“德性之知”的区分也没有涉及主客二分吗?的确，张载认为“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”[3](P144)，“见闻梏其心”[3](P143)，叫“心为有外”，“有外之心”，即在心或主体之外尚有客体的存在。而“有外之心”却不足以“合天心”，不能“体天下之物”，也就不能达到“天人合一”。因此，只有破除“闻见”所“梏”，“大其心”才能达到“其视天下，无一物非我”[3](P143)、“合天心”的境界，即为“德性所知”(因此，德性之知并非知识)。张载明确指出“德性所知，不萌于见闻”[3](P144)，高于“见闻之知”。以此推理，“天人合一”也就凌驾于主客二分之上了，道德高于知识。而道德原则正是自先秦儒家以来天人合一说的主流，孔子“仁”学中有“为学”和“为道”两条线。荀子对墨家思想的发挥，继承了“为学”路线，其思想有较多的认识论和逻辑理论，对先秦哲学作了总结。但其天人合一观终究没有脱离道德伦理的窠臼。而从孟子“四端”说到董仲舒等人将孔孟“天人合一”观发挥为神学目的论的天人感应式天命论，发展到宋明时期的心性天人合一观，无不彰显儒家“为道”中的道德原则。程朱“理在气先”，“天命之谓性”[4](P17)，性即理，纲常道德之理神化为天，源于天命，奠定了纲常之理的形而上的地位，也表达了持敬致知之涵养功夫，实现“与理为一”的境界，即形而下之人体现形而上之理、人遵循理、理体现于人的天人合一境界，其知行观无疑统摄在存天理灭人欲、以天理压人欲的道德原则中。尽管形而上之理与形而下之气之区分暗含主客二分的思想，但尚未达到西方近代哲学中主客二分的水平，不仅在认知领域存在主体性原则的缺乏，即使于道德领域也是反人道的。

王夫之反对传统形而上学，反对以天理灭人欲、片面注重人伦道德，主张重视个性、人欲，重视自然科学知识，提出了“能(主体的认识作用)所(被认识的客体)”的观点，在中国哲学史上第一次比较明确地提出了主客二分的主张。他还建构了一套较详细的认识论体系，如“即事穷理”，反对“立理以限事”[5](P586)，从知行观的角度批评了朱熹的知先行后说和王阳明道德性知行合一说中“以知为行”、“销行归知”的思想。这些主张都有利于主客二分、主体性的建立和科学精神的推广。

尽管王夫之、戴震等人的天人关系思想中存在着某种主客二分的萌芽，为近现代哲学向主体性和科学精神的召唤提供了理论根基，但萌芽并不等于呈现，主客二分在西方哲学几百年的历史还需以浓缩的形式活跃于中国哲学的舞台，这也是中国哲学发展认识论的逻辑的必然。胡适、冯友兰、金岳霖等是这一时代潮流的代表。而冯契站在前贤的肩膀上，在“实践”观的引进下，把天人关系发挥到了一个新的平台。

二

冯契的“智慧说”把天人关系引申到了一个新的平台，主要表现在以下三个方面:

首先，主客二分式的对立最直接地表现为知识和智慧、科学和哲学的对立，表现为人文主义和科学主义的对峙。

冯契的智慧说是超越主客二分式的主客一体，表现为建立在科学的认识辩证法基础之上的知识对主体精神世界的渗透，亦即知识向智慧的转换，即“转识成智”。这种要求自然呈现为对科玄之争的解答和超越。[6]冯契对科玄之争中天道和人道、知识和智慧之间的张力问题亦有慧见，并力求寻找新的视角来加以解答。他在辩证唯物论的实践观中，综观广义认识论过程，肯定地回答了“由于中西哲学的交流和会通，是否可能提供一种新的视角，来解决科学主义与人文主义对立的问题”[1](P12)。他在总结中国传统哲学的天人关系和借鉴西方近代以来的哲学思想尤其是康德哲学思想的基础上，对科玄之争作了明确的回应和答复。

冯契主张用西方的Epistemology来代替Theory of Knowledge，认为认识论不应仅限于知识的领域，也应该研究智慧，即探讨“元学如何可能”和“理想人格如何培养”的问题，建立了广义认识论的四个基本问题:一是感觉能否给予客观实在，二是理论思维能否把握普遍有效的规律性知识，三是逻辑思维能否把握具体真理，四是理想人格或自由人格如何培养。前两个问题涉及的是经验领域的知识，是名言之域，表现的是从无知到知的飞跃;后两个问题主要是关涉性与天道的智慧学说，是超名言之域，表现为从知识到智慧的质的飞跃。因此，认识过程不应仅限于知识的理论，更应该研究智慧的学说，综合起来也即从无知到知、从知识到智慧的辩证发展和转化，即:在对象上表现为自在之物不断化为为我之物，进入人的所知之域;在主体上，表现为精神由自在而自为，获得自由。通过理性的直觉、辩证的综合和德性的自证的有机结合，实现从知识向智慧的飞跃，即“转识成智”，达到经过主客二分式知识论的渗透而最终超越主客二分，实现高层次天人合一的理想境界。冯契主张走实践论——实在论的路线，把王夫之和庄子联系起来解说其理性的知觉，来弥合近代哲学以来知识和智慧的对峙，实现“转识成智”理论的建构。冯契将其对知识和智慧关系问题的探索表述为《智慧说三篇》:《认识世界和认识自己》是其主干，而《逻辑思维的辩证法》与《人的自由和真善美》是其两翼。《智慧说》三篇的旨意终归于统合西方近代认识论和现代本体论与中国传统辩证式天人合一观。

这一体系在以往知识和智慧、科学和哲学彼此分离的此岸世界和彼岸世界之间搭建了理想的津梁，既是对康德为反对传统形而上学，召唤主体性而建构知性和理性分离理论不足的弥补，也是对中国科学派和玄学派为科学和哲学各自划定有效界域导致主、客分离危机的挽救，既吸收了西方主客二分中认识论的精华而重视科学知识，弥补中国传统认识论的不足，同时也汲取了中国传统哲学中原始天人合一观念中的和合理念和道德情操，而缓解甚至消弭西方近代哲学认识论路线对本体某种程度的流失。

其次，“一致而百虑”彰显主体的新方式。

西方近代哲学的主客二分式和主体性原则特别重视人与自然的关系，发挥人的主体性，促进了科技的发展和物质文明的昌盛，但是导致了物统治人的“物化”世界，人性被压抑。因此，许多现代西方哲学家发起了对意志等非理性的召唤，如尼采、狄尔泰、柏格森等，尤其是霍克海默、阿多诺等人，提出了“理解”基础上的“批判理论”来恢复人的主体性。但他们并没有在哲学角度具体回答如何发挥主体性及如何展示人的理性普遍性的问题。而哈贝马斯却独有建树，提出了“主体间性”理论。现代西方哲学出现了由传统哲学的主体性原则的人与自然的关系(重斗争、征服)向现代西方人文主义思潮的人与人的关系(重交往、协调)的转化。无论是狄尔泰等人的反对“主体”和“主体性”概念，还是哈贝马斯的交谈伦理学，都是映证从人对物的“主体性”向人对人的“主体间性”的转变，其意图并非否定人的能动创造性。康德以“主体性”为其哲学的主导原则，而且以“绝对命令”式道德主体为最高主体性，成为独白式的道德律令，对话与独白是哈贝马斯与康德甚至“传统理论”的重要区别。

中国传统哲学天人合一观也是典型的独白式理论，如孟子的天人相通说、董仲舒的天人感应说、朱熹的“与理为一”、王阳明的“吾心即理”等学说中的“道”、“理”为最高的普遍有效的封建道德准则，这些准则无需对话、交谈即可确定，是“天”或圣人之“心”独白的产物。而冯契“一致而百虑”的真理追求过程中的意见和观点之说折射出我—你关系和主体间性，这点似乎与马丁·布伯以我—你关系取代了我—它关系和哈贝马斯以主体间性来超越主体—对象的视阈的主张有着某种相似性。与之相比，冯契的理论仍表现出某种传统性 (不等于保守性)和辩证性，其理论坚实地建立在实践及其实践中所体现出的主体和客体的辩证关系理论基础之上，并没有如马丁·布伯那样疏离了客观的存在。与之相反，冯契坚持认识论、本体论和价值论一体的原则。冯契这种在“我”与他者之间意见的分歧和观点的争辩正体现了“主体间性”。因此，我们可以说，独白和对话也是冯契与中国传统哲学于伦理学上所体现的主体性的根本和分歧。而这种对话式的主体性哲学正是新时代潮流下对对话式民主的呼吁和要求。

再次，冯契的广义认识论体现了认识论、本体论和价值论的统一。

冯契曾经指出:“哲学的最核心部分就是本体论和认识论的统一”，两者互为前提，“认识论应该以本体论为出发点、为依据，而认识论也就是本体论的导论”。[1](P107)认识论和本体论的统一正在于广义认识论的性与天道的相互运动过程中，故把认识世界和认识自己中的天、人观念，也即天道、人道和认识过程之道作为哲学研究的最根本问题之一。冯契认为主体和客体、自我和世界、人道和天道、主体和客体都是本体论的研究对象，肯定了认识过程的辩证法是包含了客观辩证法的主观辩证法。所谓本体和功夫、体用不二之说正是对客观辩证法和主观辩证法统一的要求和反映，由此，否定了实证主义哲学囿于实证科学知识如何可能及其条件，拒斥研究具体真理和人的自由问题的狭义认识论，也否定了玄学派以智慧的形态从科学中分离，并认定本体论以主体修养为方法，是哲学特有的地盘，为科学所不能过问的狭隘本体论思想。

冯契认为哲学既涉及自然，也涉及人文，中国既需要科学知识，也需要人文精神。即使在认识论领域内，冯契也没有忽视人的在场性。他指出，人具有的思维能力是理性的，但不能忽视理性和非理性的联系，还要把认知和评价联系起来。而无论是认识论还是本体论，都包含主体性。主体性的体现又主要在于自我意识和主体间性。在认识和实践过程中:“由于反思，人把握了逻辑规律和逻辑方法，也是由于反思，人的自我意识发展了，人对自我有了越来越明白的意识。人凭意识之光不仅照亮外在世界而且用来反照自己，提高了人心的自觉性，加深了对人的本性的认识。”[1](P216)如此在认识世界中渗入主体的作用，而在认识自己的过程中则直接体现主体意识，同时还关涉主体间性。概括起来即“一致而百虑，殊途而同归”，把意见和观点引入了哲学领域，从意见的分歧、观点的争辩和讨论中，不断追求真理。无论是意见的分歧还是观点的争辩，无不发生在主体之我与作为客体存在的另外主体之间，而把这种主体间的关系构置于认识世界和认识自己的实践过程之间，在客观效果上弥补了西方主体间性讨论的主观独断性和相对主义倾向。

冯契将认识和存在统合于实践，在实践的过程中，既注意到了认识论，同时也兼顾了本体存在。这种本体存在的认识的不断发展，即人的本质的发展，表现为价值论的要求。因此，冯契正是以实践为主线，将认识论、本体论和价值论统合于同一过程。客观存在们不是彼此不同的方面，而是既相互区别又相互关联的统一整体。冯契的这种技术性处理，于西方哲学，既解决了西方近代哲学中认识论的问题，又兼顾了当代哲学思潮的发展趋向。于内，既是对中国古代哲学史的总结和发展，也是对科玄之争较为满意的解答，更是对佛学“转识成智”的科学运用和重新建构，充分体现出冯契的理论智慧。即使于“道”，基于认识论之上的德性理论，在冯契那里，已超越传统的伦理道德领域 (传统的天人合一的典型特征)，上升到本体论高度。“我这里讲德性，取‘德者，道之舍’之义，是从本体论说的。”[1](P446)

以上方面说明，冯契“智慧说”超越了近代主客二分式“天人合一”说，是富有时代使命的“在之中”的天人合一论。

三

当代认识论的评判者，往往责难主客二分导致了二元对立的世界观和认识论。冯契则明确地肯定了认识论领域主客二分的不可避免性。强调主观和客观、认识和实践是认识论最原始的基本关系。但在他看来，广义认识论体系的问题并不在于主客二分，关键在于如何在实践过程中，不断地达到主客的统一、天道和人道的综合。因此，冯契的天人合一观的性质正是超越主客二分式的天人合一。但超越并不等于遗弃，事实上，主客二分正是认识论展开的本体论前提，主客二分本身也就意味着认识论。对于主客二分，我们只能不断超越，否则我们将会消解我们的认识过程而无以认识世界，也就难于认识自己。如果执意于主客二分的消解，那么我们将回归到原始的混沌的天人合一状态甚至更原始的状态，这样难免重新陷入中国传统式的形而上学的天人合一。

我们从冯契超越主客二分的天人合一观中可以明显看出，中国哲学未来发展的走向必然要求以科学的立场、辩证的方法，认真反思中国传统哲学中根深蒂固的道德伦理意识和个性的泯灭，重视西方近代哲学中主客二分的科学精神，同时不要忽略科学精神发展背后主体的流失，即:既要重视科学，又要防止科学对人的奴役;既要重视人的本质，又要防止陷入本质主义的窠臼;既要主体的发展，又要防止导致极端的人类中心主义而重蹈西方覆辙。因此，未来哲学关注的领域必然是建立在认识的辩证法基础之上的更高层次的天人合一的领域，这一领域重视人的在场性，包括主体间性，以中国特有的方式彰显于当代中国哲学乃至政治和精神的舞台，如民主、和谐等时代主题的呼吁，变成既作为个体之存在又作为社会之存在的主体之我的存在，而且这种双重关系已经衍生为在“和谐”大背景下的你—我关系的存在，亦即对话式的存在。

冯契在论述自己的广义认识论体系时特别强调，他的理论，正是在马克思主义唯物辩证法基础上融合了中国传统和近代的逻辑和方法论，而且会通了西方的一些辩证逻辑的积极成果。冯契直接从传统的西方哲学和现代西方哲学中，批判地汲取了许多有价值的思想，并成为其智慧说体系的有机组成部分。如德国古典哲学中黑格尔的辩证法，康德有关“自我”、“感知”、“知性”和“理性”及理性批判等思想，也对现代实证主义和人文主义思想进行了融合会通。同时，他还注意到了本质主义的影响力，并用存在主义的概念“存在”和“本质”来解读中国传统哲学和西方现代哲学，以此来纠正受苏联正统派马克思主义影响的中国马克思主义者在本质问题上的偏向。

冯契的哲学实践和对世界哲学的乐观态度，用冯友兰的话来说，走三个“接着讲”的路线，既接着中国传统哲学讲，又接着西方哲学讲，同时接着马克思主义哲学讲，在肯定彼此异同的前提下，以中国特色的语言进行理论的整合和建构，摆脱“旧瓶”装“新酒”或“新瓶”装“旧酒”的困境，融入世界哲学的大背景，展现马克思主义哲学中国化的新面貌。

[1]冯契．认识世界和认识自己[A]．冯契文集(第1卷)[M]．上海:华东师范大学出版社，1996．

[2]辛战军．老子译注[M]．北京:中华书局，2008．

[3]张载．张子正蒙[M]．王夫之注．上海:上海古籍出版社，2000．

[4]朱熹．中庸章句集注[M]．北京:中华书局，1983．

[5]王夫之．续春秋左氏博议[A]．船山全书(第5册)[M]．长沙:岳麓书社，2011．

[6]王向清，李伏清:超越科学主义和人文主义的对峙——冯契的“智慧说”解读[J]．贵州社会科学，2007，(1)．

天人关系是中国哲学史的主题，哲学又是哲学史的总结，冯契的智慧说理论自然离不开天人关系。综合西方认识论中的主客关系，可以把冯契的智慧说定义为超越主客二分式的新层面的“天人合一”观，并以此来探讨未来哲学的走向和发展道路。

B261

A

1004－518X(2012)04－0037－04

李伏清(1981—)，女，湘潭大学哲学与历史文化学院讲师，哲学博士，主要研究方向为湘学、中国哲学。(湖南湘潭 411105)

本文系国家社科基金项目“冯契的‘智慧’说研究”(项目编号:06BZX039)的阶段性成果。

【责任编辑:龚剑飞】