蔡志栋

在民族主义和自由主义之间的蔡元培［1本文是笔者所主持的国家社科项目“先秦诸子与中国现代自由价值研究”(批准号: 10CZX029)以及上海市教委科研创新项目(编号:11YS98)阶段性成果。］

蔡志栋

蔡元培先生(1869—1940)生活的年代正是中国近代社会思潮风起云涌的时期。除了抗战胜利、解放战争胜利之外，中国近代诸多大事件早已一一发生。同时蔡元培又是一个身份特殊的人物。他身为前清翰林，做过教育总长、北京大学校长、中央研究院院长;又为同盟会元老，还和宋庆龄等人一起组织了“中国民权保障同盟”。1927年的“清党”运动中，他在《护党救国通电》上署名;其逝世之后，中国共产党却在延安为其举办大规模追悼会。这个特殊的时代、这些特殊的经历都明白无误地宣告着一件事:蔡元培和中国近代社会思潮之间存在着极其紧密的联系。本文便意在对此略作梳理。

虽然蔡元培和中国近代社会思潮之间的关系可以写一本书——事实上，中国近代史上的诸多事件中都可以看见蔡元培的身影，举其大端有:进化论思潮、空想社会主义思潮、无政府主义思潮、人道主义思潮、五四运动、国粹主义思潮、个性主义思潮、科学主义思潮、教育独立运动、美育代宗教思潮，等等——但成为其思想主干的无疑是四大思潮:进化论、民族主义、自由主义以及共产主义。其他的社会思潮往往可以整理到这四大社会思潮的框架内加以研究。而这四大社会思潮的归纳，又绝非源于笔者的一时兴起，而是有着坚实的历史根据的。众所周知，蔡元培执掌北京大学，采取的是“思想自由、兼容并包”的原则。这个原则出自蔡元培本人的自述，其原文是:“对于各家学说，依各国大学通例，循思想自由原则，兼容并包。无论何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，即使彼此相反，也听他们自由发展。”［2蔡元培:《我在教育界的经验》，《蔡元培全集》(第八卷)，浙江教育出版社1997年版。］在此，“自由”二字得以突出。尽管这里蔡元培主要在说思想自由，然而其背后的理念则为自由主义，不仅涉及思想自由、信仰自由等种种自由，而且还包含了平等、个性、权利和义务等现代的价值。而蔡元培之所以能够主张那一原则，其根本的支撑在于进化论。由以上引文可知，他之所以能够支持各派学说的自由发展，因为他相信“自然淘汰”会自然发生，自然淘汰是一种“运命”。显然，这种思想由进化论而来。另外一个历史证据是他逝世后周恩来等共产党人撰写的挽联和唁电。周恩来的挽联是:“从排满到抗日战争，先生之志在民族革命;从五四到人权同盟，先生之行在民主自由。”［3周天度:《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第389页。］“民族”、“自由”两词就把蔡元培的一生囊括其中。而中国共产党人的唁电也紧紧围绕着这两个关键词展开。从“清党”的列名者到中共的崇敬者，蔡元培在历史上和中国共产党人的微妙关系也由此凸显。

一、蔡元培的民族主义观

在中国近现代思想史上，无论是自由主义者、保守主义者还是马克思主义者，本质上他们都是某种民族主义者。民族主义是现代思想抹不去的底色。蔡元培当然主要以自由主义名世，然而，恐怕率先成为他思想底色的还是民族主义。1935年蔡氏回顾自己早年的读书生涯，指出早在13岁时他就受到了业师王子庄先生的民族主义思想的影响。［4蔡元培:《我青年时代的读书生活》，《蔡元培全集》(第六卷)，中华书局1984年版，第548页。］这样，我们就能够理解为什么贵为前清翰林的他能够义无反顾地参加同盟会，和孙中山一起扛起反清的大旗。

回顾蔡元培的人生历程，在反清、辛亥革命、五四运动、五卅运动、抗日战争等中国近现代史上的关键环节处都可以看见其积极的作用。反清和辛亥革命自不必多说。关于五四运动现在的说法很多，难以统一，但是按照蔡元培晚年的回忆，五四运动的契机其实和民族主义密切相关。他说:“五四运动所迫切要求，一不签字于巴黎和约，二罢免亲日派曹章陆。”［5蔡元培:《五四运动十五周年纪念演说词》，《蔡元培全集》(第七卷)，浙江教育出版社1997年版，第433页。］显然，巴黎和约的签字问题关涉到山东省的归属问题，与中华民族利益关系极大;亲日派却出卖民族利益，自然处在反对之列。这里需要辨析的一个问题是蔡元培对学生运动的看法。虽然蔡氏也看到了中国古代就已经存在某种形式的学生运动，但是在近现代中国的学生运动却以五四运动为滥觞。其后国难不已，学生运动也此起彼伏，不绝如缕。对此，蔡元培在多个场合表示明确的反对。表面上这和蔡元培高度的民族主义情感相矛盾，实则不然。因为蔡元培的基本理由是学生的主要任务是学习，如果把自己的大好年华全部运用到挽救民族的危亡中去无疑得不偿失:“因爱国运动而牺牲学业，则损失的重大，几乎与丧失国土相等。”［6蔡元培:《牺牲学业与失土相等》，《蔡元培全集》(第七卷)，浙江教育出版社1997年版，第258页。］学生学成之后可以派更大的用场。然而，身为教育家的蔡元培还是因为民族主义的问题在教育上提出了特别的主张。辛亥革命结束后，蔡元培甫任民国教育总长，就发表了《对于新教育之意见》，里面明确提出了军国民教育。［7蔡元培:《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》(第二卷)，中华书局1984年版。］1936年他解释当年之所以作此主张，根本原因在于“数十年来，中国迫于外患的侵凌，不得不力谋自卫”。［8蔡元培:《国防的教育》，《蔡元培全集》(第七卷)，浙江教育出版社1997年版，第346页。］还是出于民族主义的考虑。无独有偶，九一八事变之后，蔡元培一方面继续反对大规模的学生运动，另一方面，他也建议适当地改变教育的内容，以适应抗战的要求。“最直接的自然是军事训练。”其次则是请专家讲授时局现状、各国实力的比较以及各种国防上、经济上、交通上应有的准备，等等。［9蔡元培:《牺牲学业与失土相等》，《蔡元培全集》(第七卷)，浙江教育出版社1997年版，第260页。］

蔡元培的民族主义思想深受孙中山的影响。有时他直接以孙中山的民族主义思想作为自己的观点加以阐释。其基本倾向在于无论是对内还是对外，都主张民族平等，反对任何形式的民族侵略。对内他主张“五族共和”，对外则反对进攻型的文化民族主义，反对用一国的文化来吞并另一国的文化。［10参《蔡元培全集》(第四卷)，浙江教育出版社1997年版，第585页。］而其民族主义思想主要内容则凝结在以下六句话中:“恢复民族精神，发扬固有文化，提高国民道德，锻炼国民体格，普及科学知识，培养艺术兴趣。”它们的指向就是“以实现民族主义”。［11蔡元培:《中华民国教育宗旨》，《蔡元培全集》(第六卷)，浙江教育出版社1997年版，第286页。］看到这六句话我们便发现它们几乎就是蔡元培的全部主张。也就是说，蔡氏的几乎所有主张最终服务的都是一个民族主义的目标。民族精神、固有文化这些显然是民族主义的内容。对于其他四点则略加申说。蔡元培认为体格是精神的载体，而且，在近现代中国为了反抗异族的侵略，军事训练尤为重要，“锻炼国民体格”可以从这个角度理解。“普及科学知识”则是蔡氏一再提倡的智的教育。他认为现代民族之间的竞争着重表现在科学的进展上。中国的古代文化灿烂夺目，在现代则落于人后，因此需要复兴。在国民的道德问题上，蔡元培其实在《华工学校讲义》、《中学修身教科书》、《中国伦理学史》等著作中提出了一系列的道德条目。而其要旨则在塑造现代的国民。国民者，民族的组成分子也。至于艺术的重要作用则安排在下文述说。

考蔡元培的民族主义思想，具有如下四个特点:

第一，和进化论思想相联系。早年的蔡元培主张排满，其立论的根据则是中国传统的夷夏之辨。他所受到的王子庄先生的民族主义思想的影响也主要在此。后来他逐渐接触到西方的进化论思想，明白各个民族虽然在历史的发展阶段上可能存在差异，但是，他们都是从同一个祖先发展而来的:“自欧化输入，群知人为动物进化之一境，而初无贵种贱种之别，不过进化程度有差池耳。”［12蔡元培:《释“仇满”》，《蔡元培全集》(第六卷)，浙江教育出版社1997年版，第416页。］因此，排满实际上“皆政略之争，而非种族之争也”。［13同上。］建立在种族差异基础上的夷夏之辨宣告破灭。

第二，和民权主义相联系。由于排满不是种族之争而是政略之争，所以，蔡元培所要反对的不是全部的满人，而是占据了要津的当权者。蔡氏认为应当看到“民权之趋势，若决江河，沛然莫御”［14同上书，第418页。］，因此，要坚决反对“无满不仇，无汉不亲”［15同上书，第417页。］的狭隘思维，为普通满人争取民权。九一八事变之后，蔡元培等人设计了《救亡大计案》“以救危亡”，其中第一条就是“切实保障人民言论、出版、集会、结社、居住、信仰之完全自由”。［16蔡元培:《救亡大计案》，《蔡元培全集》(第八卷)，浙江教育出版社1997年版，第183页。］下文会提到，这些自由权其实就是民权的主要内容。也就是说，在民族危亡面前，蔡氏认为保障人民的各项权利是救亡的首要任务和条件。这种观点恰恰和以民族危亡为借口抹杀人民的自由权的观点相反，显示了蔡氏的创见。

第三，和中和主义相联系。这有两层含义。首先，所谓的中和主义是一种精神。蔡元培认为，中华民族最富有中和性:“中华民族，尚中和。”［17蔡元培:《〈自由哲学〉序》，《蔡元培全集》(第六卷)，浙江教育出版社1997年版，第499页。］所以发扬民族精神就需要继承这种“执其两端用其中”的精神。其次，所谓的中和主义是一种方法和立场。蔡元培认为，孙中山的三民主义是中和主义的典范:“三民主义虽然多义，为往昔儒者所未见到，但也是以中庸之道为标准。”［18蔡元培:《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》(第六卷)，浙江教育出版社1997年版，第576页。］作为三民主义的组成部分之一的民族主义自然也秉持了中庸之道的特色。表现之一是将国粹和欧化结合起来，之二是将民族主义和世界主义结合起来。蔡元培指出，孙中山先生一方面高度重视国粹，主张要把中国固有的道德、知识、能力恢复起来，另一方面在恢复一切国粹之后，还要去学欧美之所长;并且主张“突驾说”，不是跟在外国后面，而要迎头赶上、超越。同时，孙中山先生既追求本民族的独立，又追求各个民族之间的平等，“是为国家主义与世界主义的折中”。［19同上。另参蔡元培:《三民主义的中和性》，《蔡元培全集》(第六卷)，浙江教育出版社1997年版，第299页。］

第四，和世界主义相联系。这点从上文可以看出。蔡元培从来没有放弃世界主义。他说:“吾人生于此世界，固不能不与世界周旋。”而且需要“输入世界文明”。［20蔡元培:《发起成立华法教育会公启》，《蔡元培全集》(第三卷)，浙江教育出版社1997年版，第74—75页。］所谓世界主义，其基本的意思是各个民族、国家之间的平等;进一步，它的意思是说各个民族、国家之间还要互助友爱，共同达到大同世界:“方今世界大势，渐由国别而进于大同。”［21］1932年他和其他人所组织的中国民权保障同盟会的一个要旨是不分国界、种族，保障所有人的人权:“我等无国界的界限，因为无论甲国人或乙国人，既同是人，就不应因国籍的区别而加以歧视。”［22蔡元培:《在中国民权保障同盟中外记者招待会致词》，《蔡元培全集》(第六卷)，浙江教育出版社1997年版，第366页。］此处，既再一次显示了其民族主义思想和民权主义的关系，又表明其民族主义在民权主义(自由主义)的协助下是超越单纯的地域、民族观念，而走向普遍的世界主义的。另外，晚年蔡元培的一个理想就是“编一本‘乌托邦’”［23蔡元培:《在上海各界庆祝蔡元培七旬寿庆宴会上的答词》，《蔡元培全集》(第八卷)，浙江教育出版社1997年版，第270页。］，从一个角度反映了他对大同社会的追寻。

而为了将民族主义和世界主义结合起来，就需要在道德品质上主张由己及人。“初则爱己、爱家，继则爱族、爱乡、爱国，而至爱世界的人类。”［24蔡元培:《复兴民族与学生自治》，《蔡元培全集》(第八卷)，浙江教育出版社1997年版，第71页。］此时，博爱就发挥了作用，道德培养也显示出力量来。但是，蔡元培认为，培养人们从民族主义走向世界主义的最好的办法还不是用道德信条来强迫他，而是采取美育的方式。他认为审美的特点在于它有普遍性和超脱性，“普遍性以打破人我的成见”，“超脱性以透出利害的关系”［25蔡元培:《美育与人生》，《蔡元培全集》(第七卷)，浙江教育出版社1997年版，第291页。］，因此审美教育能够使人摆脱一己、一族的私念;同时，审美教育能够使人找到其丢失了的情感，使得人与人之间的情感能够不期然而然地更加浓厚起来，毁除人与人之间相争相斗的苗子，最终达到世界大同。

行文至此，我们发现要深入理解蔡元培的民族主义思想就必须结合他的自由主义(民权主义)观念。这是下文阐述的内容。

二、蔡元培的自由观

蔡元培高度推崇自由主义。其早年排满、晚年抗日，固然与其民族主义思想紧密相关，然而在另一个层面上看，未尝不是在追求中华民族的团体自由。当然，蔡元培的自由主义除了和团体自由相连之外，还和个人主义紧密相关。而他的自由主义思想至1932年他和宋庆龄等人组建“中国民权保障同盟会”而达到极致。

纵观蔡元培的自由主义思想，其逻辑起点在于他对权利和义务关系的新型理解。一般的自由主义者总是把权利放于首位。这点从西方自由主义的鼻祖洛克等人那里就可以看出端倪。洛克等人认为，人生来就有不可剥夺的生命权、财产权等权利。基于社会契约论，每个人让渡出一部分权利以构成社会和国家，在此基础上，由于他人为自己的生存和发展提供了资助，所以自己才对别人谈得上义务。但是，蔡元培则明确地把义务置于权利之前。他说:“人生之目的，为尽义务而来。”［26蔡元培:《在苏州中学演说》，《蔡元培全集》(第六卷)，中华书局1984年版，第143页。］“权利不过服务之资耳，非可为主也。”［27同上。］为了尽义务，就需要在社会上找一个职业。权利就在义务的基础上产生。“惟人生既为尽义务而来，则其自身之生计，亦宜使其安定，即食、衣、住、行之所需，必予以维持，于是始有权利。权利因义务而来，非因权利而尽义务。犹之机器，因工作而燃烧岂得谓因欲燃煤而工作乎?其理甚明。今之人误解职业，以得权利为惟一之目的，实则不然。”［28同上。］

显然，蔡元培认为为了充分地尽义务就需要各项权利得到充分的保障。总体上他把这些权利称为民权。其主要内容包括了生命权、财产权、言论自由权、集会自由权、出版自由权等。蔡元培等人组建中国民权保障同盟会的目的之一也就在保障这些民权。在《发起中国民权保障同盟会宣言》中他们写道:“本同盟之目的:(一)为国内政治犯之释放与非法的拘禁、酷刑及杀戮之废除而奋斗。本同盟愿首先致力于大多数无名与不为社会注意之狱囚;(二)予国内政治犯以法律及其他之援助，并调查监狱状况，刊布关于国内压迫民权之事实，以唤起社会之公意;(三)协助为结社集会自由、言论自由、出版自由诸民权努力之一切奋斗。”［29蔡元培:《发起中国民权保障同盟会宣言》，《蔡元培全集》(第六卷)，中华书局1984年版，第231页。］显然，前面两项主要涉及人的生命权，第三项则涉及各种自由权。此时，民权便和自由之涵义发生了联系。

蔡元培的民权观也是和中和主义相联系的。所谓中和主义，就是“执其两端用其中”。就是不走任何一极端，而选取两端的长处，使互相调和。［30参蔡元培:《三民主义的中和性》，《蔡元培全集》(第五卷)，中华书局1984年版，第282页。需要指出的是，蔡元培的中和主义其实也构成了中国近代社会思潮的一个隐蔽的侧面:调和主义。诚如墨子刻先生指出的，中国的现代性有两种产生方式:一种是断裂性的，也就是主张和古典传统一刀两断，完全从西方引进现代价值，可以称之为转化的路向(transformativeapproach);一种是强调从古典传统中转化出现代的价值，后者可谓调和的路向(accommodative approach)。参高力克:《调适的智慧——杜亚泉思想研究》，1998年，导言，第1页。对于这种调和主义，似乎只有杜亚泉给予了详尽的论述，但绝不能否认其他人像梁启超、李大钊、蔡元培等人思想中也包含着类似的思想维度。这种维度本身未必形成一股脉络清晰的社会思潮，但作为一种路向值得高度关注。］当蔡元培诠释民权时，他便运用了中和主义。其主要特征就是既看到了民权的各项内容具有现代性，其直接的表现就是西风东渐之后的成果;［311935年，蔡元培说:“挽近六十年来，适为思想解放之时期，亦即为思想昂进之时期也。外受西洋民权学说之熏灼，内感于中国君主专制之不适，先觉之士，竞出其新政治主张，以为救国救民之药石。”请注意“外受西洋民权学说之熏灼”的说法。参蔡元培:《〈中国现代政治思想史〉序》，《蔡元培全集》(第六卷)，中华书局1984年版，第492页。］又看到了中国自古以来就对民权予以了相当的关注，其中蕴涵着丰富的资源。蔡元培认为中国古典传统就有对生命权和财产权的强调。他认为，那时候以省刑、薄赋敛为仁政，而且在生命与财产的保障中把生命权列为首位。例如孟子说:“天下定于一……不嗜杀人者能一之。”又说:“杀一无罪，非仁也。”老子说:“民不畏死，奈何以死惧之?”从中可见当时对于生命的重视程度。还比如言论自由、集会自由诸权，也是古已有之，尤以言论自由为集点。《论语》、《孝经》、《荀子》、《国语》、《左传》中都有很多事例。［32参蔡元培:《保障民权》，《蔡元培全集》(第六卷)，中华书局1984年版，第250页。］

具体到自由概念本身，蔡元培也采用了中和主义的方法予以界定。一方面，蔡元培认为自由其实是放纵和专制的某种中和。就中国古典思想而言，其中有主张极端放任的道家，也有主张极端专制的法家，但中国历史表明，真正有生命力的是中和两者的儒家。在学理上也是如此。蔡元培说:“自由，美德也。若思想，若身体，若言论，若居处，若职业，若集会，无不有一自由之程度。若受外界之压制，而不及其度，则尽力以争之，虽流血亦所不顾，所谓不自由，毋宁死是也。然若过于其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。放纵者，自由之敌也。”［33蔡元培:《华工学校讲义》，《蔡元培全集》(第二卷)，中华书局1984年版，第436页。］另一方面体现在了中和西方思想和中国古典思想上，这点从上文对中国古典思想中大量有关言论自由的论断的引述中可见。同时，蔡元培认为真正的自由是以他人的自由为界的。所谓放纵就是以自己的自由侵犯了他人的自由。［34同上书，第437页。］蔡元培在和中国古典的忠恕之道的对比中来诠释自由。他指出，中国古典的恕道讲的是“己所不欲，勿施于人”，它的意思就是自己拥有各种自由，但是不希望自己的自由被人侵犯，所以，也不要去侵犯他人的自由。而真正的自由“一以良心为准”［35同上。］，此时，所谓的良心并非是指私人的欲望，而是内在地包含了公共的理性。因此，主张真自由以良心为准，并非主张完全立足于私人的欲望一逞己意。正是在这个意义上，蔡元培认为“己所不欲，勿施于人”的反面“己之所欲，必施于人”是有问题的，因为此处之“所欲”很可能只是一己之偏好，甚至是恶的德性。比如有人喜欢对上级溜须拍马，同时也要求下级对自己阿谀奉承，这显然不是忠恕之道。而真正的忠道是“己欲立而立人，己欲达而达人”，它是以“立”和“达”，而非以“欲”的标准要求自己和他人。

正是在与忠恕之道的对勘中，蔡元培丰富了自由的意义。自由当然不是专制，它是对专制的反抗。自由也不是放纵。从消极的方面说，它以他人的自由为界限。从积极的方面说，“自由是美德”，［36蔡元培:《华工学校讲义》，《蔡元培全集》(第二卷)，中华书局1984年版，第436页。蔡元培如此理解自由显然赋予了自由以较多的道德色彩，尤其当他说自由“一以良心为准”时，这种色彩更加浓厚。但蔡元培显然面临着一个诘难:良心其实就是外在的规范的内化，在当时价值失范、道德沦丧的时代，良心以何为准?正是在这个意义上，说到自由必须和蔡元培他所主张的各种道德规范联系起来。此时，自由不再仅仅是自由主义论域内的某种制度性规范，而是各种道德条目内化于人心之后自然而然所呈现出来的状态。当然，需要注意的是，蔡元培如此来理解自由似乎又有泛道德主义的嫌疑。就民权论域而言，自由首先应该是种制度精神。］只有当自由意味着是对健全人格的培养时，它才可以由己及人。比如，每个人都有言论自由、集会自由等权利，但是，不能因为自己的言论自由而对他人的名誉造成损害，不能因为主张集会自由而干扰社会的稳定;相反，我们却可以因为有些人不知道言论自由、集会自由为何物而向他们宣传，使得他们也牢固树立言论自由、集会自由的观念。这种宣传和教育之所以是合法的，因为言论自由、集会自由这些宣传教育的内容本身是正确的。

在现代生活中，民权的一大表现是信仰自由。这个问题之所以值得单独论述，是因为信仰自由权不仅是和言论自由、集会自由相并列的一项权利，而且，在近代中国意义世界沦丧的背景下，信仰问题有着填补精神空缺的重要意义。事实上，近代中国佛教复兴思潮、基督教冲击思潮以及它们所引起的非宗教运动(首先是非基督教运动)就和意义世界的重建相关。而蔡元培支持非宗教运动的理由也和他对自由的看法相关。他认为宗教运动主张“信教自由”，以自由来立论，似乎是无懈可击。问题在于，所谓的“信教自由”的“自由”的基础是错误的。它类似于以己之所“欲”要求他人。蔡元培认为信仰“是个人精神上的自由，断不容他人干涉”。［37蔡元培:《非宗教运动》，《蔡元培全集》(第四卷)，中华书局1984年版，第179页。］而“现今各种宗教都是拘泥着陈腐主义，用怪诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的”。［38同上。］因此，他针锋相对地指出要鼓吹“不信教的自由”。

蔡元培之所以高扬民权，此又和进化论以及民族主义相关。一方面，蔡元培对孙中山的学说甚为佩服，他写了较多的文字来宣传其思想。孙中山立足于进化论，把历史发展区分为三个阶段:军政时期——训政时期——宪政时期。在军政时期，人民毫无权利;在训政时期，人民逐渐地行使权利;在宪政时期，人民当家做主。蔡元培认为，表面上由于当时是训政时期，所以人民的权利受到限制是合法的，但是，权利的行使需要训练。为了进入宪政时期之后人民能够正确地行使自己的权利，在训政时期就需要得到“最最初步的自由”，进行民权行使的训练。另一方面，蔡元培认为当时正值国难，如何走出这个困境，需要全国上下集思广益，因此，广开言路，充分发挥人民的言论自由、出版自由、集会自由等权利，以有益于国计民生。这又和民族主义相关了。

行文至此，我们便发现蔡元培的自由观始终是和民族、国家等团体利益联系在一起的。事实上，他明确说过“必须提倡团体的自由”。［39《蔡元培全集》(第五卷)，中华书局1984年版，第413页。］然而，众所周知，西方自由主义的核心要件是个人主义。［40以赛亚·伯林甚至对“团体的自由”这种说法能否成立表示怀疑。他认为这种说法其实表达的是对地位、承认而不是自由的追求。参［英］以赛亚·伯林著，胡传胜译:《两种自由概念》，《自由论》，译林出版社2003年版，“对地位的寻求”，第226—235页。］与之不同，蔡元培既高度重视个人主义，又不舍弃群体主义。这种群己兼顾的观点某种意义上也是其中和主义在群己之辨上的应用。而其立论基础，又是进化论。他说:“在生物进化史上……无群性则个性不能生存，无个体则群体不能进步。”［41《蔡元培全集》(第六卷)，中华书局1984年版，第16页。］在中国的学术思想史上，“法家偏重群论道家偏重个性，均不适于我民族的习惯。惟儒家能兼顾个性与群性，流行至二千年不替”。［42同上。］但在群体和个体之间，蔡元培并未找到一条融合两者的妥善之路。他一方面主张要“舍己为群”;［43参蔡元培:《华工学校讲义》，《蔡元培全集》(第二卷)，中华书局1984年版，第421—422页。］另一方面，他又高度张扬个性，甚至明确地提出了“我性”。［44蔡元培:《在清华高等学科演说词》，《蔡元培全集》(第三卷)，浙江教育出版社1997年版，第50页。他说:“学者言进化最高级为各具我性，次则各具个性。”显然我性是个性的进一步发展。］虽然有的学者认为个人和自我之间在含义上并无多大不同［45比如余英时就持这种观点。参余英时:《中国近代个人观的改变》，《现代儒学的回顾与展望》，三联书店2004年版。］，但略微分析就可以呈现两者之间的差异。“个人”当然突出了每一个人的独特的方面，但是“自我”将这种独特的方面更加集中地表现了出来。从中西方思想史上看，个人的观念其实诞生得比自我的观念要早。在西方思想史上，普罗泰哥拉已经提出了“人是万物的尺度”的命题，这里的“人”是复数，指的是个人。但是直到笛卡尔才提出“我思故我在”的观点，揭开西方现代性的序幕。在中国思想史上，虽然从先秦到晚清，人道原则始终是中国哲学的一大特色，但是，直到龚自珍才提出了“天地，人所造，众人自造……众人之宰，非道非极，自名曰我”的主张，一定意义上也把自我抬高到了第一原则的地位。然而，按照岛田虔次的观点，在晚明的王门后学那里“自我”尚未诞生。［46参［日］岛田虔次著，甘万萍译:《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社2005年版。］正是在这个意义上，“我性”是比“个性”更进一步的主张。［47当代自由主义大师以赛亚·伯林也看到了自我和个体之间在概念上的差异。不过，他的区分的思路和我们的不同。他认为，个体无疑是组成整体的部分，但是，有的人时常把整体称作真正的自我:“真实的自我(就这个词的一般含义而言)有可能被理解成比个体更广的东西”，比如“部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会。”(参［英］以赛亚·伯林著，胡传胜译:《两种自由概念》，《自由论》，译林出版社2003年版，第201页)显而易见，此时的自我是整体性的。而我们所讨论的自我则是个体性的。因此，伯林只是证明了个体和自我之间含义上的差别，对于作为个体性的自我对个体的深入性则未有所论。另外，墨子刻先生(Thomas A．Metzger)在其新作中提到，西方近代的认识论大革命赋予了“个体”以一个本体论的特权，那就是使之“自我”化，这充分地体现在笛卡尔的名言“我思故我在”中。这个观点也暗示了个体比自我先在。参《The Ivory Towerand theMarble Citadel:Essayson Political Philosophy in OurModern Eraof Interacting Cultures》(未刊稿)第8d2部分。］

然而，这种激烈的个性主义既把蔡元培的自由思想推上了一个高峰，又使之面临着理论上的紧张。［48蔡元培的这种观点和他在权利义务观上重义务的立场紧密相关。他说:“权利者，为所有权、自卫权等，凡有利于己者，皆属之。义务则几尽吾力而有益于社会者皆属之。”(蔡元培:《义务与权利》，《蔡元培全集》［第三卷］，第363页)显然，义务和社会相连;权利和自我相连。在义务重于权利的前提下，社会(群)自然也重于个体了。但问题的复杂之处在于，蔡元培在脱离了权利、义务之辨的语境内又是主张个性自由发展的。这点在论述蔡元培对共产主义的观点的部分内予以论述。］这种紧张直接地表现在如何协调个性和群体的关系上，又凝结在“平等”这一现代观念中。这便涉及蔡元培对共产主义、共产党的看法了。［49当然，自由主义也并非不关心平等。］对此的探讨将深化我们对蔡元培自由主义思想的理解。

三、蔡元培的共产主义观

在对蔡元培的研究中，1927年的“清党”事件曾经是一个讳莫如深的禁区。在1980年代高平叔编辑的《蔡元培全集》中，这一事件前后蔡元培的文献被有意无意地大量刊落。然而，问题依然存在:蔡元培为什么列名“清党”名单?其思想根据何在?有的研究者认为，蔡元培反对共产主义和共产党的一大原因是因为他主张自由主义。这个观点也或隐或现地成为学界的共识。［50参唐振常的观点，刊于《“纪念蔡元培先生逝世六十周年纪念会”综述》，《史林》2000年第2期;李俊群:《论蔡元培的自由观》，华东师范大学2004年硕士学位论文。］然而，笔者以为，自由主义对自由、个性的强调并未成为蔡元培反对共产主义的根本理由，因为他也高度重视平等的维度。真正使蔡元培对共产党产生芥蒂的，在思想上恐怕主要是民族主义发挥了作用。［51蔡元培反对共产党无疑还有一些人事上的原因，这便涉及情感问题了。］而到抗日战争民族存亡危急关头，当他发现共产党比国民党更加主张保家卫国，此时他倾向于共产党也就在情理之中了。这也就能解释本文一开始就提出的共产党对蔡元培的高度赞扬。

从平等的角度看，蔡元培是极端赞成共产主义的。他说:“共产主义，为余素所服膺者。盖生活平等、教育平等，实为最愉快、最太平之世界。”［52蔡元培:《与〈国闻周报〉记者的谈话》，《蔡元培全集》(第五卷)，中华书局1984年版，第59页。此时为1927年2月4日，距离“清党”只有一年多。］可见，蔡元培之所以赞成共产主义，就是看中了它对平等的强调。而早在1916年的《华工学校讲义》中，他便指出:“人类本平等也。”［53蔡元培:《华工学校讲义》，《蔡元培全集》(第二卷)，中华书局1984年版，第429页。］因此，他坚决反对违背人格平等的欺凌、狎侮。可见对平等的追求是蔡元培的一贯做法，他对共产主义高度突出平等的侧面是真心实意地表示赞赏的。在这个意义上，他和共产主义没有任何矛盾，反而是观点相投。

纵观蔡元培的平等观，主要内容就是他已提出的“生活平等、教育平等”。所谓生活平等，就是在生活上采取平均主义。在此蔡元培又采取了中和主义的方式加以阐释。他认为，中国近代社会主义思潮主要是从日本、法国以及苏联传播进来的，但是，中国古典传统中就有一种社会主义学说。比如《论语》记孔子说:“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”就是对内主均贫富，对外不取黩武主义与殖民政策。［54参蔡元培:《〈社会主义史〉序》，《蔡元培全集》(第二卷)，中华书局1984年版，第434页。］所谓教育平等，也就是在教育上采取平民主义的政策。“平民的意思，就是人人都是平等的。”［55《蔡元培全集》(第三卷)，中华书局1984年版，第338页。］其意义首先是指所有人都能够进入学校学习。早先中国的教育采取的是精英路线，只有少数人能够进入高一级的学校深造。蔡元培执掌北京大学之后，不仅废除了读书只为做官的思路，而且将课堂大门向学校一般的工友敞开，将学校大门向社会上有志于学习的人敞开。教育上的平民主义的第二层意思说的是在举办高等教育的同时，开辟教育新途径，举办职业教育。这又和蔡元培的权利义务观相联系。如上所述，蔡元培认为人生在世，义务比权利更加重要，而为了尽义务就需要有某种职业作为基础。既然职业是尽义务的载体，那么职业之间并无高低贵贱之分。蔡元培明确表示:“职业无贵贱大小，都为平等。”［56蔡元培:《在中华职业教育社学术演说词》，《蔡元培全集》(第六卷)，中华书局1984年版，第35页。］这就破除了原先劳心劳力者的区分。教育上的平民主义的第三层意思是主张义务教育。蔡元培认为，当今国际间竞争激烈，其胜败的契机就在于义务教育的普及与否。如果义务教育难以跟进，中华民族就难以屹立于世界民族之林。此时，蔡元培的平等观又和民族主义联系了起来。

贯穿于“生活平等、教育平等”的，则是男女平等。男女平等首先表现在受教育的机会的平等上。这也是教育平等的一项重要内容。而其论证男女平等的方式，主要是拉马克的用进废退的进化论以及蔡元培独特的权利义务观。他认为，以前之所以认为男子胜过女子，因为男子总是使用体力，所以在身体素质上男子比不大使用体力的女子强。现在女子也能到社会上工作，她的各方面才能也得到了训练和使用。同时，由于社会的进步，男子使用体力进行生杀予夺的机会也越来越少，按照用进废退的原理，女子的才能得到了发展，而男子的体力则处于退化之中，因此男女的能力将趋向一致。另一方面，蔡元培认为，以前之所以男子的权利大于女子，因为两人的职业的性质存在很大的差别。男子需要在外劳作，参加战争，比较辛苦;女子则打点屋内事宜，相对而言比较安逸。男子所负的义务就比女子的大，按照权利生于义务的原则，男子的权利就比女子的大。现在男女的职业都是一样的，义务一致，则权利也一致。［57蔡元培:《养成优美高尚思想》，《蔡元培全集》(第二卷)，中华书局1984年版，第304页。］

以上简述了蔡元培的平等观。可见，蔡元培在一面主张自由主义的同时，另一方面对于共产主义思想中的平等维度情有独钟。自由主义不大可能会成为他反对共产党的直接的思想缘由。就高扬个性主义的自由主义和高扬平等观的共产主义而言，蔡元培甚至更加倾向于共产主义。我们可以通过讨论平等和个性两者之间的关系来明确此点。

蔡元培所理解的平等，首先是机会平等。也就是打破旧的社会组织以成立平等的环境，供个体驰骋。他说:“平等只是打破阶级，绝不是消灭个性。”［58《蔡元培全集》(第三卷)，中华书局1984年版，第338页。］比如在男女教育平等的问题上，蔡元培还有一种说法是“男女机会平等”。他给男女同等的教育机会，至于男女通过教育之后的最后所得是否平等，这就要看各人发挥主体能动性的结果了，不可能强求一律。在机会平等的基础上，蔡元培强调发挥个性主义。他说:“阶级制度一旦打破，个人就从束缚中得到解放，而完全任其自由发展。世界是一个有机体，具有特长的人，不应当强迫他屈降为一般。世界有进化的原则，对于赋有天才的人，更应当充分利用他来充当先导。”［59同上。］显然，具有特长的人和一般人、充当先导的人和后知后觉的人之间存在着差异，绝非是平等的。这里，蔡元培既继承了自由主义自由至上的观点，又融合了进化论思想，一定程度上还吸收了共产主义思想，因为打破阶级之类的说法主要是来自于共产主义。当然，从另一个角度看，蔡元培的结果不平等中又蕴涵着某种平等，但这种平等是抽象的。实际上，蔡元培也看到了按照进化论必然存在着不平等。他说:“说到平等，本来有先知先觉、后知后觉、不知不觉的三等人:第一种是发明家，第二种是宣传家，第三种是实行家。”可是，这三种人身上存在着一个共同的因素，终于成就了平等:“人人以服务为目的，做相当的事情，才是平等。”［60《蔡元培全集》(第五卷)，中华书局1984年版，第413页。］此时，虽然蔡元培句句不离平等，但是其思想重点无疑在于个性主义。

不过，在更广的框架内，蔡元培所谓的个性主义还是离不开群体的目标。从以上引文中可见，蔡元培虽然承认了按照进化论肯定存在先知先觉的“赋有天才的人”，应该让他们充分地自由发展，这是打破阶级制度的束缚之后的自然结果。可是，在这之前他表示“世界是一个有机体”;随后他说:“对于赋有天才的人，更应当充分利用他来充当先导。”请注意“有机体”和“充当先导”的说法。这表明在个体之后还有一个群体;个体只有在群体之中、为群体“服务”才是有意义的。也就是说，个性主义最终服务的是一个群体的目标。个人的自由发展最终是为了更好地引领群体往前发展。此时，个性主义不仅是在一个平等的框架内得以展开，而且，个体有消融到群体之内的危险。当蔡元培一再表示他所要的是“团体的自由”时，这种危险更加强烈，也更加明显。

也就是说，在自由和平等两项价值之间，无疑蔡元培更加倾向于平等。这和他浓厚的民族主义立场是分不开的。因此，他反对共产党，恐怕不是因为共产党所主张的共产主义的平等观触犯了他“自由”的神经，而是他认为共产党违背了民族主义的底线。当然，很快他就认识到自己错了。

考察蔡元培反对共产党的理由，主要是四项。［61参蔡元培:《与〈国闻周报〉记者的谈话》，《蔡元培全集》(第五卷)，中华书局1984年版，第59页。］第一，共产党为了实现共产主义而采取的手段过于激烈。他欣赏共产主义对平等的主张，但是他认为共产党为了实现平等而采取的阶级斗争的手段是激烈的，他更加喜欢温和的、互助论式的方式。第二，共产党在当时主张共产主义违背其自身的学理。马克思主义认为经济基础决定上层建筑，只有当生产力发展到一定历史阶段才能实行阶级斗争。但是近代中国的生产力极其落后，历史尚未进入阶级斗争的阶段，连所谓的资产阶级也并不存在。因此，在不成熟的情况下主张革命是不合适的。第三，国际环境不允许。他说:“今日之他国际关系，未能完全脱离，非共产国家之经济侵略，环伺其旁，结果不免于失败。俄国之行新经济政策，亦即基于此种理由。夫以俄国处境，尚不克闭关自守，况以中国之强邻四逼，外货充斥，将步俄国之后尘而不可得。故马克思所主张阶级争斗，绝不适宜于中国也。”意思甚为明了。第四，蔡元培认为共产主义有外来的嫌疑，不符合他的自力更生的观点:“吾人更有一信念，即以为中国之事，必当由于中国人自己之努力，客卿即赤忱以友谊相援助，然中外历史不同，情形互异。决不能以外国之方法移植中国。”

仔细辨析蔡元培的如上“清党”理由，真正显示其立场的是第四点。前面三点的要害在于蔡元培认为共产主义实现自身的手段过于激烈，而当时的国内国际环境之不合适则为第二层的理由。但是，蔡元培在此明显地陷入了矛盾。因为蔡元培自己也明确说过，要实现个性自由，必须首先打破旧的社会组织，也就是阶级制度。他一再地说“打破阶级(制度)”(参上文的有关引文)，那么，为什么为了实现自由主义打破阶级制度是允许的，为了实现共产主义进行阶级斗争却是需要否定的?蔡元培恐怕难以回答这个问题。因此，所谓手段过于激烈之类恐怕是一种托词了。而其真正担心的，恰恰是他所说的“客卿即赤忱以友谊相援助”，也就是苏联对中国的援助。这就触犯了蔡元培民族主义的底线。［62应该说蔡元培也处于思想的紧张之中。他一方面从来没有放弃对世界主义的追寻，这点从本文第一部分就可以看出。从这个角度看，中国的发展离不开世界的帮助，因此，“外援”之类并不能成为其“清党”的理由;另一方面，他所谓的民族主义和世界主义的统一恐怕还是有点先后之别。他说:“民族主义达到了，才好谈世界主义。”(《蔡元培全集》(第五卷)，中华书局1984年版，第412页)］

但是，蔡元培逐渐认识到自己错了。在苏联十月革命二十二周年的纪念特刊上他题词道:“革命精神，平民主义，二十二年，功成名遂。反对侵略，忝为同志，敬祝进步，造福人类。”［63《蔡元培全集》(第七卷)，中华书局1984年版，第252页。］在这些话中透露出了至少三种思想:其一，对于平等的肯定，“平民主义”指的就是这点;其二，对于民族主义的肯定。“反对侵略，忝为同志”，也就是说，蔡元培看到了苏联本身也有对外抗击侵略的光荣历史，在这方面值得中国效仿;其三，“造福人类”。也就是说，苏联的共产主义具有某种示范效应，它指示着世界主义的途径。