耿 宁 著，倪梁康 译

一

我很想为这部著作找到一个主标题，它可以让一个并未谙熟中国哲学史的德语读者大致地理解此书要讨论的主要是哪些问题。在副标题中我便可以在逐字逐句的翻译中再现中国哲学家用来陈述这里所讨论的主要问题的那些表达。可是，仅仅通过这种翻译，这些表达对于一个只熟悉欧洲哲学概念的读者来说几乎还是无法理解的。

这个困难之所以出现，首先是因为我们在欧洲(即所谓西方)哲学中没有一个论题的标题是与那些汉语讨论问题的意义完全相合的。这两方面精神联系之间的差异没有为这种一致提供可能。尽管如此，那些汉语问题对于我们欧洲人来说也仍然不是无法理喻的。一方面，我们在我们自己的传统中具有相似的、即便不是相同的问题;另一方面，只要我们能够成功地深入到提出这些中国问题的中国精神历史的联系之中，我们就可以说明这些问题的特点、特性。但在本书的标题中还无法给出这样一种说明。

这里的研究在许多年里都带有这样一个研究标题:“在中国哲学中关于良心(Gewissen)与良心构成(Gewissensbildung)的一个讨论。”这里的“良心”(Gewissen)应当再现中文表达的“良知”［我一般用“原初知识”(ursprüngliches Wissen)来翻译它］，而“良心构成”(Gewissensbildung)则应当再现中文表达“致良知”［我一般用“原初知识的实现”(Verwirklichung des ursprünglichen Wissens)来翻译它］。“良知”和“致良知”在王阳明及其后学那里的确也具有那种可以用“良心”和“良心构成”来勾勒的意义。因为“良知”在许多重要的讨论语境中都意味着对自己行动意图的道德自身意识;而“致良知”便可以是指对这个自身意识的澄清或深化。然而这些德文语词还不足以做到，哪怕只是在一种初步的接近中捕捉到那些汉语表达的含义范围。因为这些汉语表达在我们所阐释的那些汉语讨论中也可以是指、而且从其起源来看首先是指一种人天生具有的秉性或向善的趋向，即将善付诸实现的趋向，此外它们同样也与经过儒学改造过的“佛性”(Buddha－Natur)相符合，这种“佛性”是人能够成为一个“圣人”(Heiliger Mensch)的主要原因或根本条件。我们的语词“良心”和“良心构成”几乎不可能延伸到如此远的地步。因为即使在今天，也还在许多伦理学概念上留下烙印的基督教传统，并不将道德良心，而更多是——无论是以何种相左的方式——将上帝的恩典看作达至神圣性的主要原因。王阳明和他的几位后学时常会以某种方式谈论良知以及对它的信仰或信任(信);对于这种方式，我们欧洲人会说，它所表达的是对一个超人的(“神的”)力量的宗教信仰。

以后我也曾试图用“伦理的自身实现”来勾勒此项研究的实际课题。“致良知”(原初知识的实现)在王阳明及其后学的意义上无疑是一种伦理的自身实现。但“自身实现”的概念对我们来说具有一种个体主义的和自我关联的色调，它在这里可能会造成迷惑。因为我们首先是在这样一些语境中谈到“自身实现”，即一个人发展其独有的能力与兴趣并因此而找到“内心的满足”。这种情况既可以发生在职业活动中，也可以发生在业余活动中，可以在家庭之内，也可以在家庭以外，还可以发生在技术的、艺术的、社会的、政治的、体育的以及其他等等活动中。这种“实现自己”的方式因人而异，它可以在同一个人那里、在同一个生命时期存在，或在不同的生命阶段、在不一定具有内部统一的不同事务中存在。这些行动并不具有对所有人的普遍有效性，它们建基于不同的个体秉性与禀赋之上;一些人为了自己而实施它们，另一些人则不需要进行这些行动。人们有可能会在其个体的能力方面自欺，因而有可能会在一些他们并不合适的行动中出错。但这样一个思想对我们来说并不陌生:我们作为人普遍具有精神的秉性(Anlagen)以及相应的任务，即只要我们想要过一种真正的人的生活就必须实现的任务，例如，同情的能力(对他人生活的关心、参与和乐于助人)、面对他人时的尊敬与正义、自知与谦逊。这些任务不以特殊的个体能力或天赋为前提，而是具有普遍有效性。对这些任务的完成可以称作伦理的自身实现，而且这种完成比那些在特殊的个体能力方面的完成更重要。王阳明的先驱陆九渊(号象山，1139—1193)曾说:“人生于天地之间，必须完全走人的路。(伦理的)学习就在于，将自己实现为人，这不需要特别的天赋。”(“人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”)①陆九渊:《象山全集》卷35《语录下》(此部分由詹阜民录)，《四部备要》本，第28a—b页;又见陆九渊著，钟哲点校:《陆九渊集》卷35《语录下》，北京:中华书局，1980年，第470页。这段论述被收入黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》卷58《象山学案·语录》第4条，北京:中华书局，1986年，第1889页。“如果今天的人有些荣誉心，他们大都只会用意于外在的事物，并使自己依赖于它们;他们并不原初地建立起他们自己的存在。即使我一个字也不能读和不能写，我也必须以有尊严的方式作为人来行动。”(“今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”)②陆九渊:《象山全集》卷35《语录下》(此部分由包扬录)，《四部备要》本，第12a页;又见陆九渊著，钟哲点校:《陆九渊集》卷35《语录下》，第447页。这段论述被收入黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》卷58《象山学案·语录》第5条，第1889页。我们下面想要探究的汉语讨论，就涉及以下的问题:要想达到这样一种伦理的自身实现，需要以什么为基础、以什么为途径和以什么为手段。然而我最终还是觉得这样一个标题对这项研究来说不合适，因为“自身实现”在我看来过于强烈地处在个体能力和兴趣的语境中。

在选择这项研究的主标题时，也可以依据这里谈到的中国思想家们在讨论“原初知识之实现”时所遵循的指导原则。对于他们来说，问题最终在于:如何成为一个圣人;王阳明写道:“人的(伦理)学习就在于成为圣人。”(“人之学为圣人也。”)③王守仁著，吴光等编校:《王阳明全集》卷8《书朱守谐卷(甲申)》(1524年)，上海:上海古籍出版社，1992年，第276页。详见《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》下卷第2章第4节，第172页。但在为我们的研究选择一个将此表达译成德文的主标题时，也会有问题出现:这个汉语问题在论述中国哲学的西方著作中一般是用“如何成为一个智者(a sage，wise man)”来再现的。例如，秦家懿将她论述王阳明的著作命名为“To Acquire Wisdom”，她在这里指的大致就是“圣人”这个表达。然而，依据“圣人”的真正含义而对那个问题的翻译应当是:如何能够成为一个神圣的(heiliger Mensch)人?在前一个翻译的背景中显然含有这样的观念:哲学活动所涉及的必定不是获取神圣，而是获取智慧，因为就一个哲学家的名称而言，他爱的不是神圣，而是智慧;神圣是宗教的事情，而非哲学的事情。然而，在西方观念进入中国之前，这里并不存在哲学与宗教的原则性区分。这个区分在我们欧洲传统中是通过神的启示和恩典而得到论证的，它导致了对通过人的理性而获得的哲学认识与通过神的启示与恩典才得以可能的真正宗教之间的区分，或者说，在通过人自己的本性及自己的力量而可达到的东西与通过神的恩典而被赐予的东西之间的区分。对于儒家传统以及整个中国传统来说，这种原则上超越人的理性的神的启示之观念是陌生的，通过超人的、神的恩典的神圣化之观念同样是陌生的。自宋代以来儒家的最重要权威之一周敦颐(1017—1073)写道:“神圣可以通过学习获得。”(“圣可学。”)①周敦颐著，陈克明点校:《周敦颐集》卷2《通书》第20章，北京:中华书局，2009年第2版，第31页。“神圣”处在“由天决定的(人的)本性”(“天命之性”)领域中。尽管根据我们这里所研究的诸儒者的看法，成为圣人的意志决定(立志为圣人)对于他们的“伦理学习”来说是决定性的，他们仍然认为，“神圣”并不仅仅是一种人为努力的产物，而是植根于一个作为人的本性之基础的完善“原因”之中，它比所有意志努力都更深，它才使得“神圣的习得”成为可能。圣人的作用常常用定语“神的—精神的”(神:Göttlichgeistig)来刻画，它首先通过最高的现实(道、创造的原则、“天地”)而得到陈述，且具有一种明显的宗教含义。例如，被我们这里讨论的哲学家视为伟大楷模的程颢(1032—1085)曾写道:“圣人的神的—精神的作用是与上面的天和下面的地一同流动的。”(“圣人之神化，上下与天地同流者也。”)②《河南程氏遗书》卷11，程颢、程颐著，王孝鱼点校:《二程集》第1册，北京:中华书局，1981年，第122页。程颢此语，可参见《孟子》卷13《尽心章句上》第13章，杨伯峻:《孟子译注》，北京:中华书局，2010年第3版，第282页。这里和下面的引文由我直接译自中文。如果对一种完美现实的信任以及与它的联系是一种宗教，那么我们这里讨论的中国思想家们所说的“圣人”就具有一个宗教的维度，它要求被译作“神圣的”人。我在这项研究中会始终以此方式翻译“圣人”这个具有宗教神圣(sakral)涵义指示的词。但这个表达在主标题中却会令人迷惑。因为，尽管出现在此研究中的儒家与基督教一样，都对人提出成圣的根本要求③例如《新约·彼得前书》说:“(1:15)那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁。(1:16)因为经上记着说:‘你们要圣洁，因为我是圣洁的。’”参见《圣经》，南京:中国基督教协会，1996年，第265页。文中所说“经上”，指摩西五经，参见《旧约·利未记》19:2。，但在此研究标题中出现的“圣人”却会因为我们的西方传统也引发一些对那些中国思想家而言陌生的想象。一个“圣人”在我们这里是非常特殊的，即是说，他并不处在人类本性的领域中;他是根据超自然的事件(奇迹)而被百姓提升到这个地位上，或者是通过一个宗教权威而被正式确定的，然而作为伦理目标的儒家“圣人”，则是与人的本性相符合的。我也想牢记王阳明的下列教诲:1526年，他的四位弟子向他报告，他的学说的传布只是在一部分人那里得到倾听，王阳明回答他们说:“如果你们向人授课是将一个圣人放到他们面前，他们看到一个圣人来了，就会吃惊而逃走。如果你们与人谈论伦理学习，就必须完全作为常人出现。”(“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”)④王守仁著，吴光等编校:《王阳明全集》卷3《传习录下》，第116页。

所以我最终选择了“人生第一等事”作为标题。据说王阳明还在孩童时代就曾问他的老师:人生第一重要的事情(第一等事)是什么。这位老师回答说:读书并上升至一个官职。他对此回答:“我觉得，达到最大官职并不是最重要的;读书成为圣人和贤者，才是第一重要的事吧!”(“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”)①王守仁著，吴光等编校:《王阳明全集》卷33《年谱一》“十一岁”条，第1221页。另参见后面第1部分《引论》第1节，第52页。

二

王阳明开启了中国在19世纪末西方文化大举入侵前的最后一次哲学—心灵运动。王阳明学派在中国是后无来者的。它拥有一大批重要的追随者，并影响了中国在明代(1368—1644)最后一百二十年里的整个精神文化氛围。明朝灭亡之后，由黄宗羲编撰的《明儒学案》收录了在该书中被纳入王阳明学派(王门)66个人的传记、简介以及选自其著述与其他文献的章节。如果再加上其中提到的所谓泰州学派——它的创始人王艮(1483—1541)曾是王阳明的弟子并始终自认为属于王阳明学派——的20个成员，以及王阳明的一个徒孙李材(约1520—1606)，那么王阳明学派就有87个人。在这部巨著中收录的由11人代表的湛若水(1466—1560)学派——他在1506年与王阳明结终生之盟，以倡导儒学——也必须被看作是与王阳明开启的运动相关联的。因为湛若水在王阳明去世后直接承认他们的学说的兼容性与原则统一性②参见湛若水:《阳明先生墓志铭》，王守仁著，吴光等编校:《王阳明全集》卷38，第1401—1402页。，而且这两位在16世纪最有影响的儒者的弟子们与继承者们一同聚会，相互促进，培养共同体的相似风格，他们中间的一些人将他们老师之间的差异视为非本质的，而且彼此称作“同志”。通过湛若水的介绍，他的老师陈献章(号白沙，1428—1500)对王阳明产生影响。陈献章是明代首位从根本上摆脱了朱熹(1130—1200)之主宰的重要儒者，并且创立了自己的儒学道路。王阳明并未明确将自己与陈献章联系在一起，但陈献章的独立精神态度却在他心中发生影响，并因此而获得了一个巨大的历史效应。因而陈献章应当被视为王阳明的先驱。他们二人在1584年一同入祀孔庙。此外，黄宗羲还列出在明代的最后五十年中出现的、政治上非常活跃的东林学派的七个成员，这个学派尽管接近朱熹的官方儒学，但仍然引王阳明作证。这一点是很明显的，即便这个学派对王阳明学派中当时具有主宰地位的几个支派、对所谓泰州路线以及对试图将佛教纳入儒学的王畿及其弟子持有批判的态度。东林学派的创始人顾宪成(1550—1621)虽然倾向朱熹，却是薛应旗(1500—1573)的弟子，后者拜王阳明的亲炙门生欧阳德为师。最后，《明儒学案》这部反思明代精神史的著作的作者黄宗羲本人也与王阳明学派有密切联系。因为他的这部著作以他的伟大老师刘宗周(1578—1645)的哲学观点为指导观念与基础，他以其老师的学说结束这部著作，而刘宗周是许孚远(1535—1604)的弟子，后者是湛若水的继承者。对于刘宗周来说，王阳明是自程颢以来最伟大的思想家③参见黄宗羲:《师说·王阳明守仁》，黄宗羲著，沈芝盈点校:《明儒学案(修订本)》上册，北京:中华书局，2008年第2版，第7页。原文为:“明道而后，未见其比。”，亦即比朱熹更伟大，因此他试图去完善王阳明的学说。在明代最后一百二十年中的大部分中国思想家都带有王阳明开启的这场运动的烙印。在这里始终要留意的是，这场运动并不仅仅局限于书籍、知识性的报告和讨论上，而是带有各方面的内容:社会关系、共属感、共同的生活形式和共同的机构，以及定期的、大多持续几周的聚会以及自己的所谓学院(书院)和社会政治观点。也曾编撰了《宋元学案》(960—1368)巨著的黄宗羲曾认为:就文章著述与实践成就(文章事功)方面而言，其中也包括自然观察与技术科学，明代并未达到以往朝代的水平，但它却在哲学(理学)方面超出了前代④参见黄宗羲:《明儒学案发凡》，黄宗羲著，沈芝盈点校:《明儒学案(修订本)》上册，第14页。原文为:“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。”。宋代在西方也被视为中国文化独立发展的一个高峰;但黄宗羲对明代哲学地位的说明却较少得到严肃的对待，这是不合理的。

由于国界外东北部外来满族对整个中国的占领，明朝最终灭亡，它导致王阳明开启的这个运动的中断。因为一方面新的满族政府(一直延续到1911年)将这些共同体及其聚会当作汉人抵抗外来统治的现时的和可能的基层组织加以镇压，并将朱熹形式的儒学确定为官方学说;另一方面这个运动在某些中国知识分子本身那里也失去信誉，因为他们将它的哲学与精神活动视为中国物质与军事条件消弱并被满族军队打败的原因所在。

但王阳明的思想在明朝之后并未从文化中消失，而是至今还当下地处于其中，并且能够扎根于东亚的其他国家，尤其是日本。20世纪，王阳明与他的几个继承者在几个最令人感兴趣的中国思想家那里得到特别的体现，这是一些在接受西方文化的过程中对他们自己的传统展开分析的思想家。例如，梁漱溟(1893—1988年)、熊十力(1885—1968)、贺麟(1902—1992)、唐君毅(1909—1978)和牟宗三(1909—1995)，他们都或多或少仔细地研究过王阳明学派。他们是上世纪引领性的中国哲学家，其中的大多数也像王阳明那样与佛教有密切的亲缘关系。1949年后，首先是唐君毅和牟宗三在台湾与香港的大学中唤起了对王阳明哲学的兴趣，而且在最近几十年中出版了这方面的出色研究成果。在毛泽东领导下的中华人民共和国，王阳明及其后学仅仅得到了非常笼统的处理，并且被贬为“主观唯心主义”，而今天人们则怀着真正的兴趣并以科学的方式来展开对它的分析。在大陆新形成的对王阳明哲学的较大兴趣，首先是在关于宋明理学的两次会议上得到公开的表露。我参加了这两次会议，它们都是在杭州举办的，一次是在1980年11月26日至12月2日(华东地区的会议)，另一次是在1981年10月14日至10月20日(全国性的会议并有国际参与)。发起这两次会议的是在杭州的浙江省社会科学院的成员沈善洪和王凤贤。据我所知，他们在文化大革命后共同发表了首部关于王阳明研究的专著。此后在各个大学里有许多博士论文和著述出版。北京大学哲学研究所教授邓艾民于1980年在这两次会议的第一次会议上宣布王阳明是一个“圣人”，他此后直至1984年去世都主要献身于王阳明的哲学。同样可以视作对王阳明及其学派的兴趣之表达的还有:不仅王阳明的全集于1992年在上海重新扩充出版。而且2007年在南京还出版了他几位最重要的弟子的著述，新编共十大卷，它们此前大部分都只能费力地在几个特殊图书馆的古籍本中找到①仍然缺少这些哲学家文字的大范围校勘本，这个校勘本应当带有对在其中引自经典和其他权威却未给明出处的段落的说明，关于在其中出现的、今天的读者——包括中国读者——已不熟悉和难以弄清的人名、地名、政治、行政、地理、历史和年表情况等等的说明。关于王阳明的《传习录》，阎韬于2001年出版了一个简单却非常有用的注释本。参见王阳明著，阎韬注评:《传习录》，南京:凤凰出版社，2001年。。站在这些巨大编辑工程后面的又是王阳明故乡浙江省的社会科学院哲学研究所的成员。但对王阳明的兴趣绝非仅仅限于这个省。关于王阳明后学之著述的巨大编辑工程，我在以下的研究中可惜已经无法再充分地受益。

我有这样一些印象:王阳明及其学派的思想为今日中国提供了源自其哲学传统的最活跃的和最佳的推动力。而且我猜想，如果这个思想在概念上得到澄清，并通过个人经验和科学经验而得到深化，它就有可能是最富于未来前景的中国哲学研究。

可是，这项研究的对象不可能是通过王阳明而开启的整个精神运动，也不可能是他的学派的整个历史，因为对于我这艘小船来说这是一个过于宽广的海洋，这里所研究的仅仅是王阳明本人，以及他的第一代的最出色弟子和继承者，问题围绕他们在相互讨论“致良知”时对他们老师的实践观念的反思与发挥。我没有仅仅局限于王阳明本人，而是也将他的弟子和继承者的第一代一并纳入研究范围，这并非是随意而为之。因为在王阳明自己的理解中，他真正的哲学事业不是他的哲学著述(如我们西方哲学家所以为的那样)，而是他的弟子。他将自己首先视为哲学老师与教育家，视为一个精神运动和伦理革新的发起人，因而对他的思维与教学在其弟子那里所产生的作用以及他们对此所做的反思，就是他自己的哲学思考的一个完整组成部分。

三

我试图尽可能确切地理解王阳明的“致良知”学说以及它通过其继承者而得到的落实。为此，我不仅需要尽可能地熟悉语言、概念及其来源，而且也要为自己制作一幅图像:一幅关于在此被探讨的人物的(对我们而言陌生的)生活状况与生活问题的图像;一幅关于他们学说的“生活实况”(Sitz im Leben)的图像。因此我在这项研究中也留意他们的思想世界发展于其中的社会的、地理的和纪年的状况。我觉得尤为重要的是这些思想在此思维运动的各个主角那里的各自发生，因为他们的学说并不是那些按几何学方式建立的(more geometrico)思想体系，不是那些应当纯粹从内部理解为无时间的概念系统和证明系统，而是必然具有其历史的个体的精神—伦理尝试与相应经验的见证。恰恰是在他们中间的那些更为独立的思想家那里，他们在其实践自己学说的尝试中的本己经验乃是对于这些学说的证实或证伪而言的最重要标准，因为一门学说对他们来说只能在此意义上是正确的，即它曾帮助他们接近他们的目标:成为一个“圣人”。王阳明曾明确要求，对他的思维的文字见证不要像《朱子语类》那样系统地根据各个实事论题，而要以纪年顺序作为他的精神—伦理经验史的见证来发表。诚然，我对这些学说发展于其中的具体历史联系的研究，仍然还常有不足之处。

这些人的哲学文本的显著特点在于，它们大都是口语对话的记录或与口语对话本质相近的书信，仅有少数是在书桌旁独自撰写的文章。实际上它们都是机缘文字。从根本上说，我们是在与一种口语哲学而非书面哲学打交道，即便这种口语哲学是在诸多文本中得到落实的。在孤独的、系统的思考中以书写方式构想的哲学文章——笛卡尔的《形而上学沉思》、斯宾诺莎的《伦理学》或康德的《纯粹理性批判》可以作为这方面的例子——与实际哲学对话的复述记录在其整个思想结构上是迥然有别的。系统的前行是缓慢的，颇费时间，并且像数学那样需要通过固定的文字符号来支撑，以便可以一再地通过阅读来回溯。口语对话无法承载太多的个别性和太大的关联，而是喜欢简短而鲜明易记的正题和反题。我们这里讨论的中国哲学家便有与此相关的偏好:尽可能扼要地表达他们看法的“宗旨”，即是说，以极少的几句话，甚或一句话、一个语式来完成表达或刻画。这里可以举王阳明的四句教为例，它应当涵盖了他的全部学说，还有王畿的“一念自反即得本心”，或罗洪先的“收敛保聚”。在阅读他们的语录时常常会产生这样的印象:他们恨不得将上百个概念浓缩到一句话中，而我们却恨不得用上百句话来解释一个概念。尽管这些简短的教学语式在口头上或在书信中得到一定的阐释，但几乎没有借助系统著述而得到仔细的分析。每当在这些口语哲学活动中以及在相应语录中给出一些阐释时，这些阐释大都也只是借助于简单易懂和鲜明易记的比喻来进行，即对时空自然的日常经验的比喻，例如，用驱赶所有夜晚妖魔的东升旭日之光来比喻对心(精神)的本质的明见，或者用未加提炼的金矿所受其他矿物的污染状况来比喻通常的人心——亦即通过形象来说明。这些形象虽然意味深长，但在其应当做出的关于人心或人的意识的陈述方面，它们却缺乏分析的明晰性。习常的思维——也包括汉语思维——对空间的日常世界状况的熟悉和理解要甚于对在自己心中的状况的熟悉与理解;习常的语言在用于前一种状况时要比在用于自己的主观体验时有更丰富的变化。然而，对外部世界概念的单纯隐喻式的使用，并不会达到对这种体验活动的真正理解。

但我在这项研究中所努力谋求的恰恰首先是这样一种真正的理解。我最感兴趣的不是那些哲学家的外部生活状况，不是他们概念的历史来源，尽管我在理解他们的学说时不可以忽略这些背景。我更感兴趣的是他们学说的心理学或现象学意义，这些学说是以人心伦理追求中的精神经验和精神力量为其核心的。对此领域的进一步澄清会非常有助于对这些学说的理解。但我意识到，我在这里距离这个被追求的目标还很远，因此，如果我的研究能够为这个领域的进一步现象学研究提供一些推动，我就已经非常满足了。在此语境中的一个特别困难在于，这些哲学家的文本中常常会有跟精神实践与经验的关联，这些文本的通常读者，也包括我本人在内，是没有这些精神实践与经验的，因此，他们只有通过类比或根据在各自经验中的微弱端倪才有可能获得一种领悟。然而这些哲学家也在谈论习惯的、日常的人类意识，谈论感受、感知和思维，谈论期望与利己的欲望，谈论注意力、意愿与决断、知识与行动，并且首先谈论在他们看来会在每个人的体验活动中出现的“原初知识”(“良知”)。一门习常人类意识的普遍现象学应当可以使这些现象变得更容易理解。根据那些学说，处在“实现原初知识”(“致良知”)标题下的异常伦理实践与经验、意识变化与生活变化同样不是偶然的、个体的或文化的特性，而是原则上对所有人都开放的。类似于那些带有假设的实验性的和数学理论性的近代自然科学经验与思维，它们也不是习常的经验与思维，但它们同样不是特定个体与文化的封闭特殊性，而是原则上可以为所有人所达及的。所以，这些中国哲学家在“致良知”标题下谈论的这些异常精神实践与经验，即使对于我们欧洲传统来说也不是完全陌生的。例如，他们所追求并体验到的动与静的统一(动中有静)，他们从外部的散乱状态向自身的回归并保持聚合，或在简单而纯净的“思”中的自身回转(回返)，以及他们对心的隐蔽根基与起源的深入，这些也可以在埃克哈特大师或约翰·陶勒尔的学说中找到，尽管部分是带着不同的概念和不同的直观形象出现。对那些涉及同一“实事”(经验)的不同文化传统与表述所做的比较，不仅可以有助于对这个“实事”的理解，而且也可以有助于对它们进行的交互文化的证实。但只有根据一种自己的追溯领会，对那些学说的特殊实践与经验才能真正得到理解。一种通过将各种关于主观经验的陌生陈述联结在一起而形成的“异质现象学”只能对此提供空乏的概念，倘若这些概念没有在对一个相应的本己经验的反思中得到充实的话。那些心灵生活学说的意义就在于，为自己的伦理实践与经验提供指示与引导，但惟有自己亲身进行这些伦理实践和经验，才能导致对它们的真实理解。

我有理由首先对那些通过严谨的现象学意识分析而在提问方式和观看方式上训练有素的中国哲学家们抱有希望:希望他们会遵循那些出自他们传统的思想家们的指示，会让我们这些异乡人，但也让他们的那些越来越多带着科学要求来思考的同时代人，更好地理解那个传统的经验。即便是今天受过教育的中国人也很难找到通向那些学说的进路，而且为了理解，不仅需要一种特殊的语言和精神史的训练，而且也需要心灵的筹备与练习。但只有一种通过对作为这些学说之基础的经验的严谨现象学描述来进行的澄清，才能将我们今日之人带到这个精神传统的近旁，并使它对我们重新具有活力。通过这种澄清，我们西方哲学家也就不再有理由将这个传统贴上深奥晦涩、不具有普遍人类之重要性的东方智慧的标签，从而为自己免除辨析这个传统的义务。因此我将这项研究特别献给中国的哲学朋友们，他们研究由埃德蒙德·胡塞尔构想的意识现象学，同时也研究他们自己传统的所谓“心学”，可以最恰当地将这门“心学”理解为“对(真实的、本真的)心的习得(Erlernen)”。我在这里并不像在历史书中时常见到的那样，在儒学传统以内的一个特殊流派的狭窄意义上诠释这门“心学”，在此意义上，“心学”标志着以程颢、陆九渊与王阳明为出发点的流派，对立于程颐(伊川，1033—1107)和朱熹的“对秩序原则(世界)的习得”(理学)，而是将这个表达理解为对本己真实心的所有认识与习得，这些认识与习得同样也可以在宋代以来的儒学内部的那第二个大流派中找到，并且在那里处于“恭敬的凝神”(“敬”)概念的核心。

就对这个宽泛的心灵传统的一种更好的理解来看，本来是在欧洲哲学中活动的我，不仅三十年来就试图对这种中国的心哲学(精神哲学)有所把握，而且也竭力使现象学的思维接近中国的哲学朋友们。这里的关键并不在于个别的、始终也是偶然的语词和概念，而是更多在于对本己意识(体验)的反思这种特殊的提问方式，在于一种对本己经验的坚定反思兴趣，以及在于一种对这些经验之结构的审慎描述。但最终的目标并不在于，将中国的“本真”心的习得(心学)转变为现象学的理论，而是在于，使现象学的明见服务于对“本真”心的习得。因为，中国的心学是随同它的心灵修习与它的伦理实践而一同起落的。我相信，在哲学中，所有理论研究最终都必须服务于伦理实践，只要它们不应当失去其原初的动机，并且不应当变得无足轻重，或者，——如当代现象学的创始人埃德蒙德·胡塞尔所写到的那样——认识理性是实践理性的功能①参见埃德蒙德·胡塞尔:《关于一种在绝对自身负责中的个体生活和共同体生活的观念的沉思》(约1924年)，鲁道夫·波姆编:《胡塞尔全集》第8卷《第一哲学·现象学还原理论》，海牙:奈伊霍夫出版社，1959年，第201页。。这样一种对中国的心(意识)传统的现象学澄清，也会给在西方传统中进行哲学活动的我们带来巨大收益。因为，一方面它可以为我们开启另一种文化中的邻人的重要精神经验，今天他们越来越频繁、越来越密切地与我们相遇;另一方面它会在与他们的哲学思想家的对话中，使我们回忆起我们自己的、源自苏格拉底的哲学活动的原初问题:我们作为人如何能够过一种伦理上好的生活。这也可以成为对所有那些在今日西方学院哲学中就此问题变得完全无能为力的东西的一种矫正。

四

我的这项研究并非专门针对汉学家而撰写，而是完全一般地针对哲学爱好者，但我希望，它对汉学家也是有用的，而且不会太多地令他们的语文学要求失望。尽管有较大范围的目标读者群，我还是为我的翻译附加了很多中文原文的语词和短句，而且是用繁体字符号而非简体字符号，并附有中华人民共和国确定的音标系统(即所谓“拼音”)。这需要有一个合理的说明:其一，我认为，那些对古代中国文字并不在行的读者也想了解，哪些中文文字符号与语音表达构成了相应的德文语词的基础，特别是那些一再反复出现的基本概念的基础。因为这可以方便读者了解在不同陈述中出现的同一个概念，并藉此而达到更好的理解。其二，我想将我的翻译、尤其是在哲学核心处的翻译提交给古汉语的行家批评，如果中文原文同时也一并被给出，那么就会方便他们在这方面留意到问题所在。我尤其也在那些我对自己的翻译无把握的或不满意的地方附上中文原文，希望能够借助在行的读者的批评或者通过自己日后的审查而成为一个较好的版本，或达到对至此为止版本的证实。我允许自己在这里说明:我在这里再现的文本的绝大部分此前还从未被翻译成一种欧洲语言，遑论德语。其三，我不想使我的翻译与中文原文完全分离开来。每个在外语哲学文本中进行长期研究的人都知道，原文中的重要概念与语句对他来说要比在自己语言中的相应翻译更为熟悉和更易理解，尽管后者对于思想的精神汲取是不可或缺的。所以，例如对于今天的解释者来说，亚里士多德的基本概念与范式在古希腊原文中常常是比在现代翻译中更为熟悉的和更易理解的，并且无法与原文相分离。此种状况在古汉语哲学的文本方面尤甚，因为它们的语言距离我们的语言更遥远。我想，阅读我的翻译和解释的读者会为这些与中文原文的联结线索而感到高兴。大量的汉语插入或许时而会令人厌烦;但由于中文的语言符号在图形上明显突出于拉丁语言符号，尤其是它们在大多数情况下都处在括号中，因此在阅读过程中它们可以很容易在不感兴趣的情况下而被忽略不计。

五

最后我想对所有那些在我理解此项研究探讨之文本的过程中曾帮助过我的中国老师、同事与朋友表达我的感激之情。我特别想提到的是南京大学的阎韬教授和北京大学的楼宇烈教授，我很早前就被允许将自己的一些诠释尝试提交给他们审核，他们几年来，甚至应当说是几十年来，在我的定期访问中总是慷慨大方地回答我的问题并持续地给我以帮助。我尤其想感谢中山大学(广州)的倪梁康教授与台湾大学(台北)的李明辉教授，他们多方面地促进了我的研究，他们的学校也一同资助了我的研究的印刷出版。这里也感谢复旦大学(上海)的张庆熊教授。我还要感谢日内瓦大学名誉教授让—弗朗索瓦·比利特(Jean－FranBilleter，中文名:毕来德)，他阅读过我的初稿并给了我许多修改的启示;感谢我的伯尔尼大学的朋友和同事爱德华·马尔巴赫(Eduard Marbach，中文名:马爱德)，他曾给我提供有益的建议和技术支持。感谢瑞士国家基金会为此项研究在1996/97学年和1990/2000冬季学期的进行以及它现在的印刷出版提供了财政资助。我要感谢施瓦伯出版社将我的这项有些不同寻常的研究纳入到它的方案之中，感谢它的审稿人丹尼·贝尔内(Dani Berner)负责了付印的工作。尤其要感谢苏黎世大学汉学系的助教与委任教师拉菲尔·苏特尔(Rafael Suter)，他作为施瓦伯出版社的外聘审稿人用汉学的眼光仔细通读了我的文稿，指出一些中国哲学史上对此研究至关重要的观点，提出翻译的建议，以此而为这项研究的修改提供了帮助。最后我在这里还想感谢地提及我的妻子丁士萍(Shiping Kern－Ding)，她使我身处可爱的欧洲还可以每日感到中国的当下。［2009年11月25日于克拉体根(Krattigen)］