李荣明

一

一般认为，陈独秀、胡适等启蒙知识分子在五四时期构建一种现代的、科学的解释范式的尝试，极大地推动了传统解释范式的转型。这种转型从晚清知识分子强调历史解释应追求一种客观性效果就已经开始了。从解释关系——解释者与作为解释对象的传统之间的关系看，前现代知识分子对传统的解释往往与其精神信仰的自我构建不可分割。这一特点在晚清受到了科学主义的冲击，并造成了混乱①一个突出例子就是，郑观应在《盛世危言》中一方面推崇西方的所谓“形器之学”，另一方面又以一种贬斥的语调将之置于传统的本末论框架之中:“夫道弥纶宇宙，涵盖古今，成人成物，生天生地……岂后天形器之学所可等量而观。”《盛世危言》，沈阳:辽宁人民出版社，1994年，第17页。。而新文化运动在这方面的一个变革，就是要求解释者将对传统的解释与自身精神信仰的表述彻底区分开来，将传统还原为普通的研究对象。钱玄同说:“古书是古人思想、情感、行为的记录，它在现代，只是想得到旧文化的知识者之工具而已……不管它是经是史是子是集，一律都当它历史看;看它是为了满足我们想知道历史的欲望，绝对不是要在此中找出我们应该遵守的道德的训条，行事的轨范，文章的义法来。”②钱玄同:《青年与古书》，《钱玄同文集》第2卷，北京:中国人民大学出版社，1999年，第144页。这种区分使解释者避免了因自身在传统中的在场而造成的“解释的循环”。但这也意味着“传统的本质”必须借助科学的语言，尤其是与传统学术体系对立的现代学科体系才能阐明，其结果是，任何对传统的现代论述与传统自身的论述都会形成一种互斥。

胡适无疑是五四时期最为重视“科学”的解释意识的知识分子之一，也是最早注意到在“客观”的解释范式建构过程中所伴生的解释风险的知识分子。在问题与主义论争中，他很明显地批评当时的启蒙知识分子表现出来的一种由所谓科学的、终极的价值观支撑的“主体性自豪”，并转而倡导以一种“评判”的态度来“整理国故”——显而易见，当胡适提出需对传统进行“价值重估”之时，即使以较为严苛的标准来看，这项工作也早已经全面展开了，所以他的批评针对的主要是他认为已经误入歧途的启蒙解释范式本身。对于胡适在《新思潮的意义》等文中对其他启蒙者的批评，不少研究者都认为跟他的意识形态信念有关，但他提出启蒙意识只是一种“评判传统”的意识，很大程度上也是为了强化传统作为一个研究对象的客观性——传统是一个与解释者无关的、具有客观结构的、封闭的系统。关于这一点，他在《我们对于西洋近代文明的态度》中阐述得更为明确——任何解释者都必须坚守一个真正的科学信条，即“理在物中”:“科学的根本精神在于求真理……真理是深藏在事物之中的。你不去寻求探讨，他绝不会露面。”①胡适:《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文集》第4卷，北京:北京大学出版社，1998年，第6页。在《古史讨论读后感》中，他又说:“历史家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的条理。如果我们先存一个理在脑中，用理去验事物，那样的‘理’往往只是一些主观的意见。”②胡适:《古史讨论读后感》，《胡适文集》第3卷，第84页。解释者必须限制解释中任何形式的“主观意见”的介入。

林毓生先生在著名的《中国意识的危机》一文中，曾强调说胡适在问题与主义之争以及其后科学与玄学之争中的看法，“任何明眼人都能够很容易地指出”，实质上是一种“决定论的、纯机械的自然观、社会观”与“一串意志主动主义”的杂糅，充满矛盾③林毓生:《中国意识的危机》，贵阳:贵州人民出版社，1988年，第319页。。这个讽刺性的论断换一个角度看，则恰好揭示了胡适试图在解释的客观性与解释者的主动性之间保持平衡的努力。只不过他所关注的解释者的主动性，是解释者对解释权力的主观控制，而非放纵。

如果我们将胡适倡导的“理在物中”的信条，置于近代以来的解释背景中看，特别是将它与康梁等人的公羊学解释以及与陈独秀等人的西方中心主义批评对比地看的话，就会发现他的主要目的是想修正在启蒙解释实践中被误解了的科学精神。虽然陈独秀等人嘲笑康梁等“老维新派”知识分子所追求的客观解释，不外乎“以经传比附科学”④陈独秀:《学术与国粹》，《陈独秀文章选编》，北京:三联书店，1984年，第260页。，但他们使用颠覆性的西方话语框架实际上也无助于我们真正认识传统，因为在他们的解释中同样可以找到康梁解释中那种主观信念积极介入的特征。亦即，他们同样是从自身的主观信念出发理解历史的“自为”，并寻求贯彻一种终极的理想。这意味着他们并未真正地摒弃那种将传统解释与自身精神信仰表述结合在一起的做法，因此有必要对他们以“科学”名义建构起来的模式进行反省。《新思潮的意义》中说，一种科学的解释应做到“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值”⑤胡适:《胡适文集》第2卷，第557页。。解释者应认识到传统的性质是由其自身话语特性决定的，启蒙并非一种主观话语的操作游戏。只有排除解释者的“主观意见”的操纵，“回到传统本身”，才能真正阐明它的性质。胡适的这种论调显然很容易令人联想到西方现代现象学解释学的关键策略:在主体和物之间划出了一道界限，同时又通过消除对物的那种主观化的、先在的、偏颇的意识方式来消除这道界限。

胡适对启蒙解释中的主观故意的警觉，对于我们理解现代解释观念的转变无疑颇为重要。从胡适此后的努力看，在解释者与传统之间划出界限，同时又致力于通过重构一种解释关系来消除这道界限，以便为探究传统的本质寻找一种理性的方法论，一直是他念兹在兹的使命。本文不揣冒昧，试对他的“理在物中”观念及其与“历史演进法”之间的关系，进行初步探讨，后者正是他作为现代解释关键范式而提出的。

二

胡适在批驳启蒙解释范式的过程中，诉诸“理在物中”这样的古典命题，的确有点令人意外。事实上，他对此一命题的兴趣由来已久，并在问题与主义之争发端之初，就着手撰写长文《清代学者的治学方法》，系统地考察传统知识分子认知事物内部之理的特点。在这篇文章中，他推崇理学为中国科学主义精神的滥觞，原因在于朱熹格物之学的前提是“理在物中”:“把‘格’字作‘至’字解，朱子用的‘即’字，也是到的意思。‘即物而穷其理’是自己到事物上寻出物的道理来……‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，这是很大的希望，科学的目的，也不过如此……朱子说，‘人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。’这是说理在物中，不在心内，故必须去寻求研究。”

但朱熹包括其后王阳明的认知模式并不蕴涵真正的科学精神。《三论问题与主义》中说:“我常说中国人(其实不单是中国人)有一个大毛病，这病有两种病症:一方面是‘目的热’，一方面是‘方法盲’。”①胡适:《三论问题与主义》，《胡适文集》第2卷，第272页。证之于宋儒，在目的论方面，就是他们“口说致知，但他们所希望的，并不是这个物的理和那个物的理，乃是一种最后的绝对真理……宋儒虽然说‘今日格一事，明日格一事’，但他们的目的并不在今日明日格的这一事。他们所希望的是那‘一旦豁然贯通的绝对的智慧’。这是科学的反面”②胡适:《清代学者的治学方法》，《胡适文集》第2卷，第284，287，287—288，284页。。格物的目的是为了摆脱事物之理，通向终极智慧。《实验主义》中说:儒家“大概把一切‘物种’(species)认作最初同时发生的，发生以来，永永不变，古今如一。中国古代的荀子说，‘古今一度也，类不悖，虽久同理。’”③胡适:《实验主义》，《胡适文集》第2卷，第211页。对某种超越性的普遍、恒定之理的探求信念，使朱王对具体的事物之理缺乏兴趣。

宋儒在方法论上的困境则是他们“讲格物全不注重假设”:理虽然被认为隐藏在万物中，但也先验地根植于个体的心中。如朱熹说:“人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”解释者很大程度上必须假定物与心最终会以特殊的交汇感知方式统一起来;对心的省察通过万物之理得到验证，而万物能被理解是因为与心之理吻合:“心就是理，理本在心中，故说‘理不解自明’。”朱熹与王阳明都通过一个无所不包的“心”的概念，解决了万物的无限多样性对个人有限的认知经验构成的挑战。两人的差别仅在于，朱熹认为内省的重要途径是参悟圣贤的教义，而王阳明认为应专注于内心。“程朱一派高谈‘即凡天下之物’，其实只有‘圣贤之书’是他们的‘物’……陆王都主张‘心外无物’的，故‘意所在之事’一句话的范围可大到无穷。”④胡适:《清代学者的治学方法》，《胡适文集》第2卷，第284，287，287—288，284页。真理以一种特殊的自明的形式预先潜藏在个体的心中或者圣人的遗训中，因而这种认知是非假设性的。王阳明对朱熹的批评虽然代表了传统知识论的重要推进，将知识分子有关心之理的认知从传注的束缚中解放出来，“陆王一派的学说，解放思想的束缚是很有功的”⑤胡适:《清代学者的治学方法》，《胡适文集》第2卷，第284，287，287—288，284页。;但同时也是一种严重的倒退，因为他转向内心，使任何对物的认知带有更大的主观随意性。

概而言之，虽然朱、王承认物的存在的独立性，但在构建认知关系时，心被置于一个至高无上的地位上:“心，主宰之谓也。”“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”故此，虽然他们赋予格物以前所未有的重要性，但物在知识论中的边缘地位仍未得到有力地矫正。有关事物的认知最终经过一种逻辑转换，又回归到主观意识上，并通向玄奥深沉的“绝对智慧”。对此，胡适以一种厌恶的语调写道，这种物的哲学的归宿必然是玄学:“科学所求的知识正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那一旦豁然贯通的大彻大悟，决没有科学。”⑥胡适:《清代学者的治学方法》，《胡适文集》第2卷，第284，287，287—288，284页。我们对具体之物的理解跟心的内在省察以及对圣人教训的领悟没有任何关系。只有在这种哲学中的神秘的物我一致性的假象被揭发后，科学精神才有可能真正得以确立。正因为如此，他对梁启超的《欧游心影录》发表后开始流行的那种认为中国传统哲学中的心物论可以拯救西方科学精神危机的看法，一直不以为然。他也不相信可以通过改造理学和心学中的格物论，来塑造一种现代的解释精神。

当然，胡适也并不赞同物作为一种客观存在具有不可知特征。他并不像西方反新康德主义者在强调物的自适性问题时所辩驳的那样，认为物的存在跟人类的一切认知无关。在考察中国本土的科学精神时，胡适保留了儒学的一个关键看法，即心与物、解释者与解释对象之间能达成一种互动一致状态。这里的问题是，如果不能像理学、心学那样，通过预设心对理的无限蕴涵来解决问题，又不以一种与心割裂的物质形而上学取而代之(如舍勒的物质价值论所展示的)，那么如何限制“主观意见”并合理解释物呢?

三

从胡适对“心物”关系的回溯可看出，他的批评焦点在于理的自明论与先验论。而他之所以批评当时的启蒙解释范式，也正在于启蒙知识分子对待现代西方科学思想的态度有重蹈宋明儒学的覆辙的可能。五四启蒙者几无例外地赞同输入西方“思想、学理”，以求“科学”地研究问题。蒋梦麟说:“文学革命是要把旧的思想重新估计其价值，并用白话文来表达思想，以科学方法研究问题。对内是讨论社会问题与思想问题，对外是输入西洋的文艺和思想。”①蒋梦麟:《西潮·新潮》，长沙:岳麓书社，2000年，第345页。输入西方思想成为社会变革的先决条件，以至于林毓生先生直接将新文化运动的路线图概括为“藉思想文化以解决问题”，并认为这是历史悠久的儒家心智至上论的苦涩翻版。

胡适亦是“籍思想文化以解决问题”主张的重要倡导者。他在自传中总结新文化运动的策略时说:“(当时的主要任务是)输入学理，从海外输入那些适合我们作参考和比较研究用的学理……把三千年来支离破碎的古学，用科学方法作一番有系统的整理。”②胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，第371页。但也正如研究其科学思想的论者都会指出的，他所说的思想(亦称真理、学理、主义)概念的性质与其他启蒙者并不一致。简言之，他认为应输入的是一种有关思想的“科学思想”，而不单是具体的科学思想。

据此，引发胡适与其他启蒙者问题与主义论争的一个关键议题其实是，思想是否具有“普适性”。论争的两造对“思想”性质的解释差异之大几乎可让人相信，冲突与其说是由于意识形态的分歧，毋宁说是由于对何谓“真正思想”的认知分歧造成的。主导论争的重要人物之一李大钊说:“余信宇宙间有惟一无二之真理……此真理者，必能基于科学，循其逻辑之境，以表现于人类各个之智察。”③李大钊:《真理》，《李大钊全集》第1卷，北京:人民出版社，2006年，第244页。另一代表人物蓝知非说:“自来宗教上、道德上、政治上，‘主义’能鼓动一世，发生极大效力，都因为他能涵盖一切，做各部分人的共同趋向的缘故。”④蓝知非:《问题与主义》，《中国现代哲学史资料汇编·问题与主义论战》，沈阳:辽宁大学出版社，1981年，第6页。“主义”、“真理”跟理学与心学所强调的为人心固有或为圣人发明的“理”的性质固然不同，但在胡适看来，启蒙者对其抽象性、普遍性的“执迷”，跟儒家对理的态度如出一辙。“蓝君对于主义的抽象性极力推崇，认他为最合于人类的一种神秘性;又说:‘抽象性大，涵盖力可以增大。涵盖力大，归依的人数愈增多。’这种议论，自然有一部分真理。但是我们同时也该承认人类的这种神秘性，实在是人类的一点大缺陷。蓝君所谓‘神秘性’，老实说来，只是人类的愚昧性。”⑤胡适:《三论问题与主义》，《胡适文集》第2卷，第273，270—271页。相信输入的思想具有普遍性而将之当作解释依据，最终会跟宋儒一样，忽略对对象的具体特性的认知;因而他告诫说:“主义本来都是具体问题的具体解决法。但是一种问题的解决法，在大同小异的别国别时代，往往可以借来作参考资料。所以我们可以说主义的原起，虽是个体的，主义的应用，有时带有几分普遍性，但不可因为这或有或无的几分普遍性，就说主义本来只是一种抽象的理想。”⑥胡适:《三论问题与主义》，《胡适文集》第2卷，第273，270—271页。

胡适甚至相似地用他批评宋儒的口吻，嘲讽启蒙者对所谓“绝对真理”的错觉:“所有的主义和学理应是都该研究的，但是我们应当把它们当成一种假设的观念来研究，而不应该把它们当成绝对的真理，或终极的教条。所有的主义和学理都应被当成参考或比较研究的资料，而不应该把它们当成宗教信条一样来奉行来顶礼膜拜。”①胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，第362页。启蒙解释者尽管摆脱了自身在传统中的在场，但胡适在他们的思想激情背后看到了儒家格物论失败的影子。对外来科学思想的绝对性、普适性的信奉，说明他们实质上只是以科学思想替代“理”，而仍无法摆脱在另一种思想中的在场，因而也就无法重构一种新的解释关系，以规避传统解释学内在的风险。

突破这种解释循环的较佳办法是重新界定西方思想、学理的性质，把它们仅仅当作解释者形成自己思想的工具:“学理是我们研究问题的一种工具。”②胡适:《问题与主义》，《胡适文集》第2卷，第252页。“我们应该利用它们来做帮助我们思想的工具。”③胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，第362页。《实验主义》中说，思想的产生应“有一种疑惑困难的情境做起点”，但凡在自身的情境中没有意识到问题，外来的主义、学理便无意义④胡适:《实验主义》，《胡适文集》第2卷，第233，211，209页。。换句话说，事物带有广泛的系统特征的烙印，解释者只能根据问题产生于中的情境来灵活地解释它。由于“一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法”⑤胡适:《多谈些问题，少谈些主义(1900—1950)》，《胡适文集》第2卷，第249页。，问题情境的变化就要求解释者“根据于具体事实和学问的创造的想象力”调整解释，而不能“钞袭现成的抽象的主义”。“知道天下没有永久不变的真理，没有绝对的真理，方才可以起一种知识上的责任心。”⑥胡适:《实验主义》，《胡适文集》第2卷，第233，211，209页。就此而言，胡适提倡的科学思想首先是一种有助于“我们的思想”以客观的方法产生的、对自己信奉的科学思想进行“反思”的思想。郭颖颐在分析胡适的科学观念时说:“(胡适)认为，科学的涵义首先是其方法，然后是一种普遍原则，这种原则认为任何系统的或者经理性达到的东西，都是科学的。”⑦［美］郭颖颐著，雷颐译:《中国现代思想中的唯科学主义(1900—1950)》，南京:江苏人民出版社，1998年，第78页。但这并不全面。胡适除了推崇系统与理性的“方法”外，他的科学性亦体现在解释者对所信奉、参照的思想、学理的性质及其适用性的反思上。就解释关系而言，思想反思的重要性在于它促使解释者将自身信念视为一种假设，以表明他能超越这种信念而去探究对象的性质，从而减少主观影响。胡适曾以19世纪的科学史为例，证明科学的进步依赖于对科学自身的反思:“十九世纪乃是科学史上最光荣的时代……最重要的是科学的基本观念都经过了一番自觉的评判，受了一番根本的大变迁。这些科学基本观念之中，有两个重要的变迁，都同实验主义有绝大的关系。第一，是科学家对于科学的律例的态度的变迁。从前崇拜科学的人，大概有一种迷信，以为科学的律例都是一定不变的天经地义……这种天经地义的态度，近几十年来渐渐地更变了。科学家渐渐的觉得这种天经地义的迷信态度很可以阻碍科学的进步。”⑧胡适:《实验主义》，《胡适文集》第2卷，第233，211，209页。科学的思想在逻辑上具有一种自否性，它要求不断排除非科学的因素，以推动认知的进步。这种非科学因素中最具威胁性的就是对科学律例的普适性的崇拜。

胡适对由他参与发轫的新文化运动最后转变成政治运动一直充满遗憾，就其本意来说，某种程度上也是因为他试图在运动中塑造一种真正的现代反思精神，而非探寻一种替代儒学“绝对智慧”的新的“终极思想”。

四

解释者必须把外在的思想、学理当作形成自身思想的一种工具与参照，并且应在具体的问题情境中检验其适用性。在此一前提下，胡适希望能真正地构建一种崭新的、客观的解释关系，从而在传统研究中，将一种客观的评判精神与一种认识的互动论结合起来。很大程度上，“历史演进法”就是为应对此一挑战提出的。

历史演进法的性质历来颇多争议。有关它的具体含义，《古史讨论的读后感》中说:“古史上的故事没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的方法去研究。”⑨胡适:《古史讨论的读后感》，《胡适文集》第3卷，第83页。《四论问题与主义》中说:“凡对于每一种事物制度，总想寻出他的前因与后果，不把他当作一种来无踪去无影的孤立东西，这种态度就是历史的态度。”①胡适:《四论问题与主义》，《胡适文集》第2卷，第277页。《实验主义》中又说:“怎么叫做历史的态度呢?这就是要研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子。”②胡适:《实验主义》，《胡适文集》第2卷，第212页。在为科学与玄学的论争总结时，胡适罗列了一份相当完备的关于演进研究的命题清单，如:“根据于生物的科学及人类学，人种学，社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因”;“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”③胡适:《〈科学与人生观〉序》，《胡适文集》第3卷，第164，165页。等等。由这些几乎以真理口吻宣布的命题可见，对对象包括传统的历史演进研究已成为解释的中心任务。传统的性质能否被准确地把握，取决于其自身历史演变进程是否得到了有效的描述。

这里的疑问显然并不在于通过演进研究能否真的揭示传统的真相，而是在于，在胡适的构想中，一种科学、客观的研究、解释，何以必须围绕事物在历史情境中的变迁、演进展开?在他看来，历史演进法对于构建客观的解释关系有一个明显的益处:解释者只能解释事物的演变规律到底是什么，而不能否定、超越规律本身的存在。演变作为一种规律的“能指”本身是不变的——这是由事物秩序蕴涵的因果律决定的。在《〈科学与人生观〉序》中，胡适曾基于传统演变中的“因果律的作用”，而将启蒙者的解释使命概括为“由因求果，由果推因，解释过去，预测未来”十六字箴言④胡适:《〈科学与人生观〉序》，《胡适文集》第3卷，第164，165页。。演变是不可逆的，并服从于自身的因果律;亦即，事物之理非在物外，也不先于物而存在。作为一个客体，只有阐明其演进的过程才能得到理解，因而胡适的目的是以历史演进法为这种有关事物的内在之理或者本质研究提供一个系统理性的逻辑框架。

某种程度上，我们也可以认为胡适通过历史演进法，勾勒了现代解释者的“内在视界”。它迫使解释者以事物自身的演变逻辑来理解它，从而确保解释真正聚焦于事物上，而不在“主观意见”的诉求上，或者是对超验的“绝对智慧”的领悟上。这也就在一种客观的意义上将事物的研究，跟宋儒在“绝对智慧”意义上探求事物之理的做法以及一般启蒙知识分子在普适的“科学思想”上认知事物之理的做法区别开来了。

胡适在解释如何深化对事物演变规律的具体“所指”的认知时，认为关键的一步是解释者需要反思自己所归纳的通则的适用性——这可看作是对外在的科学通则反思的进一步内化。他说:“近来的科学家和哲学家渐渐的懂得假设和证验都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐的明白科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳互相为用的，忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳;时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。”⑤胡适:《清代学者的治学方法》，《胡适文集》第2卷，第282，290页。归纳就是提出有关个例的普遍陈述，亦即“假设的通则”。解释者“观察了一些个体的例之后，脑中先已有了一种假设的通则。然后用这通则所包涵的例来证明同类的例。他们实际上是用个体的例来证个体的例，精神上实在是把这些个体的例所代表的通则，演绎出来。故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法”⑥胡适:《清代学者的治学方法》，《胡适文集》第2卷，第282，290页。。

这里并不想过多重复他有关归纳与演绎关系的论述，但显然我们有必要讨论何以胡适认为以归纳与演绎推衍演进规律，可以达到解释的客观化效果的问题。在《新思潮的意义》中，他用对传统的“整理”更具体地解释了“观察—假设”的过程:“(整理)就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来;从无头无脑里面寻出一个前因后果来;从胡说谬解里面寻出一个真意义来;从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢?因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。”⑦胡适:《新思潮的意义》，《胡适文集》第2卷，第557页。解释者只有先对表面上看似无序、紊乱的传统变迁过程进行“条理系统的整理”，才能提出有关演变具体规则的假设。演绎的功能则是验证这种假设在历史情境范围内是否具有较大的或然性。在演绎过程中，解释者将其他的演变因素从混杂的历史情境中区分出来，并由此探讨一种有关变迁的更全面的构想。因而，演绎实际上也是反思与检验通则的适用性的过程。一个成功的规则假设能在更大程度上将变迁情境中的各种各样的关联因素整合起来。

这种互动描述中最能体现胡适重构现代解释的客观性思想的，当然是他承认解释者归纳的任何结论，都只能达到暂时、有限的正确。没有一种假设是完美的，这意味着解释者必须不断突破并修正之前的假设，直到对它的反思、检验获得满意的效果为止。这使得解释者跟在解释之前摆脱先在的“主观意见”一样，摆脱了自我限制。

胡适推崇这种归纳与演绎的互动是清代朴学家治学方法的精华，“清代的校勘学却真有条理系统，做成一种科学”，认为清儒的解释活动在假设与求证、归纳与演绎、构想与反馈的交互关系中达到了一种高超的平衡。而这种特点也正是现代科学解释所追求的。从他的论述看，显而易见，现代科学解释范式建立的关键并不在于是否对现代科学解释思想本身有详瞻的了解，而在于解释是否以探讨事物的演变规律，或者说物中之理为目的。只要解释者根据事物的变迁个例之间的关系推衍通则，并根据这种假设的通则推衍事物的整体演变，那么解释就是科学客观的，因为这个过程可最大程度地减少、排除“主观意见”的介入、干预。至于过于强调事物的规律性是否会对解释者构成制约，他说:“因果律的笼罩一切，也并不见得束缚他的自由。”①胡适:《〈科学与人生观〉序》，《胡适文集》第3卷，第165页。科学的解释既不会变成一桩无规约性的活动，也不会变成一桩纯粹指令性的活动。

据此而言，他提出历史演进法实际上针对的是整个新旧学术体系将解释者的主观意识、信仰置于中心位置的现象。通过对清儒的校勘学的分析，他将新的解释关系的焦点转向对解释者的主观意识的反思上，并藉此排除理学与心学中的心智至上论的影响。胡适确信那种以“心”或外在之“理”为中心的解释存在根本性谬误，而启蒙知识分子则在重蹈覆辙。他希望通过历史演进法，以一种特殊的方式解决他们在探索现代解释范式过程中出现的偏差，即解释活动中“主观思想”的普遍介入以及由此引起的解释权力逾越的问题，以根绝那种“先存一个理在脑里，用理去验事物”的解释弊端。

结 语

胡适提出历史演进法的一个目的是为重估“传统的价值”提供方法论支持。这里显然包含着一个疑问。胡适所说的归纳的第一步骤，是要对传统的没有条理的思想进行系统整理，这意味着整理活动包含着对传统思想非科学的、非体系性的叙述特征的校正。换言之，重估传统的方法并不是传统的，而传统在本质上抗拒现代话语的介入。同时，解释者只有通过这种整理，才能在历史表象之下发掘出支配其变迁的规律;只有对以非理性形式存在的历史信息进行理性的解释，才能认知其特征与意义。一种科学的解释方法，如果首先要求对混乱的表象进行有序的重构，在这一点上，它是不是跟所批判的“主观意见”一样，具有某种专断的性质?胡适并没有解答这个问题。

出于不同的考虑，在胡适提出历史演进法后，很多启蒙知识分子拒绝认同他的策略。但不论成功与否，他以历史演进法为中心的范式构想仍是五四解释思想中最具体系性的，它也使得梁启超在心物分离的意义上提出的科学解释观得到了极大的推进。而这种历史演进法与其他各种解释范式之间的关系实际上也值得我们进一步探讨。