王 敦

信仰·禁忌·仪式:壮族麽经布洛陀的审美人类学发微*

王 敦

运用审美人类学的方法与视野，对流传于桂西一带壮族民间的《麽经布洛陀》的创生机制、审美思维、审美制度等进行阐释，探讨壮民族传统审美文化中创造审美意象的机制及其在新语境下的价值和意义进行分析研究。

壮族;麽经布洛陀;审美思维;审美制度

流传并保存于广西西部和云南东南部地区壮族民间的《麽经布洛陀》经书，主要是记叙壮族人文始祖布洛陀开天辟地、创造万物、安排秩序、排忧解难、规范道德、解禳病灾的神话传说。张声震先生主编的《布洛陀经诗译注》、《壮族麽经布洛陀影印译注》等，就是组织专业人员对流传于广西右江流域壮族民间的《麽经布洛陀》手抄本进行收集、整理、译注和出版的集大成者。《麽经布洛陀》主要使用古壮字抄录，卷帖众多，篇幅宏大，内容丰富，壮学专家潘其旭先生曾对其文化价值与壮族观念文化体系进行归纳和阐释，认为《麽经布洛陀》蕴含着壮族“源于物质的世界观、物我合一的生命观、共存转化的事物观、崇拜一神的宗教观、管理有序的社会观、赏善罚恶的道德观、勤勉和睦的家庭观、求知探源的爱智观、创造进化的历史观、两种生产的价值观”①的观念文化体系。

过去，学术界对《麽经布洛陀》进行了多维研究，取得了丰硕的成果，但从审美人类学的视角对之进行研究者尚少。本文运用审美人类学的方法与视野，对壮族民间的《麽经布洛陀》的创生机制、审美思维、审美制度等进行阐释，探讨壮民族传统审美文化中创造审美意象的机制及其在新语境下的价值和意义。

一、麽经布洛陀的自然化生

壮族《麽经布洛陀》的产生有其特定的自然环境。壮族及其先民是世代居住在珠江流域的原住民族。其历史渊源可以追溯到距今四五万年以前的旧石器时代晚期，历经新石器时代以至春秋战国一直到明代，今广西各地仍是壮族聚居之地。到了明清时期，随着汉族的大量迁入和桂东北、东南部地区的壮族逐步与汉族融合或同化，汉族人口逐步超过壮族。而地处今桂中、桂西及桂西北的红水河、左江及右江流域，仍为壮族聚居之地，壮族人口占各市县人口总数的80%以上。历史上，这里地处偏僻，山重水复，交通闭塞，中原汉族迁入时间较晚，受汉文化影响较少，因而其民族原生性文化保存较为完整。当地壮族一直保持着传统的稻作农业生产方式、以崇拜和信仰布洛陀为核心的民间宗教信仰体系和以“歌圩”为特征的“以歌代言”、“倚歌择偶”的审美表达机制、交友方式和婚姻习俗，形成了独特的诗性审美思维。《麽经布洛陀》审美思维的“柔和性”便是这一诗性思维的具体体现。因此，“自然化生”是《麽经布洛陀》的创生机制。

作为相对封闭地理空间的农耕社会，壮族人民的生产生活以及思维方式都与自然界紧密相连。他们既崇尚自然又畏惧自然，其文化基础建构于自然生态的大背景中，他们所有的文化都显示和表现出对自然的皈依、顺应和祈祷。《麽经布洛陀》以诗歌体的经文记述壮族先民的一系列创世神话故事，成为壮族传统文学的主要源流。通过对田阳敢壮山歌圩的田野考察得知，壮族群众在歌圩场上对歌时，往往以“欢谷恶雷麻〔fun1kok7o:k7lw2ma1〕，欢勒恶雷斗〔fun1lak7o:k7lw2tau1〕?”(意思是“歌的根源从哪里来，歌的源头从哪里来?”)为发歌引歌的程式化例句。对方必唱道:“歌是布洛陀创造，歌的根源出自布洛陀。”然后才对唱情歌和其他内容的山歌。这里隐含着一条重要信息，即右江流域的壮族民众唱山歌有纪念其人文始祖布洛陀的蕴含，同时还表明壮族山歌是布洛陀创造的。民俗学者黄桂秋先生就认为，田阳县敢壮山歌圩最早起源于祭祀布洛陀。据他的田野考察，在田阳县敢壮山周围的壮族民众中相传着布洛陀和姆六甲不仅创造了万物还创造了人，以及后来子孙们为了纪念他们，每年都不约而同地从四面八方赶到敢壮山，来给布洛陀老祖公和姆六甲老祖母拜寿的传说。在祭祀活动中，他们情不自禁地相约难得见上一面的各路亲人，向敢壮山周围的各个山坡草坪散开去，男男女女即兴对唱山歌。这种尽情欢唱的场面一直延续三天三夜，到三月初九人们才依依不舍离别，相约来年再相会。至今这个歌圩一直延续，从未间歇。每年三月初七至初八，数万壮族人汇聚田阳敢壮山祭祀布洛陀，数万人彻夜欢歌。

敢壮山歌圩源于布洛陀祭典，除了表现在所有前来敢壮山参加歌圩的男女老少在正式对歌前都必须先上山到岩洞里祭拜布洛陀以外，更有说服力的依据就是民间普遍传唱的布洛陀古歌。布洛陀古歌包括祭祀歌和创造歌，祭祀歌包括巫调、经调和唐皇调，由麽公及各村长老演唱。创造歌是以布洛陀开天辟地创造人类万物、造歌造爱情为内容的古事民歌。它实际上也隐喻着壮族人们的自然崇拜和祖先崇拜。在壮族民众的信仰世界中，布洛陀是他们的创始神和宗教大神，它能造天造地造人类，造田造地造谷子水稻，能寻水造火造鸡鸭鱼猪马牛狗，造官府造文字历书，造伦理道德造祈祷祝寿禳解法事，造丧葬礼仪超度亡灵，造婚姻爱情造情人相会，总之人间万物都是布洛陀创造、安置的。壮族及其先民在一种原始“同一性”的原始神话叙事中，在先秦时期已形成了布洛陀文化体系。布洛陀神话刚开始是以口授心传的方式传承下来，到了唐宋时期，壮汉文化交流的进一步密切，壮族先贤 (笔者以为就是“布麽”)借助汉字创造了“古壮字”，为传承布洛陀文化提供了一种文字媒介。据田野考察，“古壮字”(土俗字)在右江流域的壮族民间“布麽”收藏的“麽经”中尚大量存在。在右江流域历史上，壮族及其先民曾盛行一种壮语叫做“麽”〔mo1〕(意为喃唱)的民间宗教，其从教人员被称之为“布麽”，他们把布洛陀奉为最高神，视其为麽教祖神。布麽通过各种法事仪式喃诵布洛陀经文，为民消灾解难、超度亡灵、赎魂驱鬼、纳吉求福等。《麽经布洛陀》便是“布麽”使用“古壮字”记录传唱布洛陀神话传说的经书。

2010年5月，笔者在田东县平马镇进行的一次田野考察中，就耳闻目染了一位壮族“布麽”(巴马县人)做法事喃诵布洛陀经文，为民禳除冤结、消灾解难、纳吉求福的场面。其经文是一个手抄本，全部使用古壮字，喃诵时使用的是右江流域北部壮语 (田东、田阳、巴马一带的壮语)。从其整个仪式看来，首先就是敬请祖神“布洛陀”降临，其次便是恭请“布洛陀”为主家禳除冤结、纳吉求福。祭祀品也比较简单，一些果品和鸡、猪、鱼肉，一碗米用来进香。颇为神秘的是，该“布麽”在喃诵经文时所用的一副“骨质”爻卦，以及喃诵的咒文。整个法事仪式活动显得自然平静，除去其迷信色彩的那一面，其实这一法事仪式便是列维·布留尔所指出的原始思维“互渗性”的具体体现。布麽喃诵咒文、除魅放生，主家人诚信可以禳除冤结，这都是他们共同遵从原始思维“互渗性”原则与“相似律和接触律”特点的结果。值得思考的是，为什么这种思维方式直至今天在右江流域壮族民众中仍有遗存和遵从。事实上，在很多方面原始思维的影响并没有随着巫术文化的衰落而消失，“虽然原始人相信自然客体与人类之间存在着互渗，但事实上，这种双向互渗只存在于观念中，事实上并不存在物与人互渗的可能，而只是人对自然客体的一种精神投射”。“在这种物我混合的倾向中，知觉活动被感觉为象是进入了对象，因此我们在被对象化了的对象上获得审美愉悦。”②这样看来，右江流域壮族民众对“互渗性”原则的笃信和遵从，事实上蕴涵了他们对祖神布洛陀的神圣信仰，体现了他们审美思维的柔和性。

二、麽经布洛陀的审美观念

《麽经布洛陀》是在“万物有灵”的审美观念下自然化生的结果，其实也就是说它的创造生成也是一个动态变化的审美过程，它存在于具体区域的具体时空中，并随着地域、时间、空间的改变进行能动的调整和变化。符合时代特点和环境要求的新的内涵和要素，会不断增加到原有文化产品中，使其更丰富更具活力，以适应新的环境，这一变化过程也可称之为右江流域壮族文学艺术的再次生成过程。作为一种以喃诵、歌咏为主的文学样式，《麽经布洛陀》的再次生成有其特定的文化“场境”。我们从《麽经布洛陀》的传唱时间、空间、讲述人和听众，可以看到其“万物有灵”审美观念的渊薮:“动态变迁”和“互渗相生”。

1.喃唱麽经布洛陀的时间

如前所述，田阳敢壮山歌圩源于祭拜布洛陀和姆六甲。过去，祭祀布洛陀仪式每年举行两次，第一次是从农历二月十九开始一直延续到农历三月初九，历时二十天;第二次是秋收后的农历十月初十。两次朝拜季节分别是春季和秋季，即信俗所说的春祈秋报，两次朝拜除了季节不同外，时间长短、人数规模、祭祀内容、目的也不一样。春季是万物复苏的季节，人们通过祭祀祈求风调雨顺，生产丰收，生活富足。所以，田阳敢壮山春祭布洛陀活动时间最长，规模最大，内容最丰富，歌圩最盛大。而秋祭布洛陀则带有还愿的性质，祭祀时间在农历十月初十，这时正是秋收完后尝新季节，敢壮山周围的壮族村寨由寨老率领各户长老挑着供品上敢壮山祭拜布洛陀，酬神还愿，感谢祖神布洛陀赐福。

田阳敢壮山歌圩源于祭祀活动，是祭祀仪式的延展。据田野考证，田阳全县至今仍正常举行的歌圩除了敢壮山之外，还有朔柳、坡洪、古美、新美、洞靖、桥业、巴别、五村、琴雷、加旭等共11个，而且多分布在县境内的南部山区，圩期在每年农历二月至五月初举行，最早的是二月初二古美歌圩，最晚的是农历五月初五的五村歌圩，各个圩期时间没有重复。南部山区以唱德保山歌为主，古美山歌为次，右江河谷及以北如敢壮山、朔柳歌圩多唱俗称为“欢大排”的右江排歌为主，这种山歌与近邻的百色、田东、巴马等县的山歌相似。歌圩的活动，各地不尽相同，一般是白天举行祭祀酬神以及演土戏、舞狮子、抢花炮等活动，晚上，男女歌手三五成群，或在野外摆开歌场，或到附近农家通宵达旦对唱山歌。圩期短的一天一夜，长的三天三夜。参加人数少的有四五千人，多的达几万乃至十多万人。

敢壮山歌圩起源于布洛陀祭典，并产生了大量的布洛陀创世造物的古歌，而且有一个完整的套路，歌唱的形式有单独唱的叙述排歌，有男女对唱的问答歌;从歌唱的内容来看有开头歌、敢壮山岩洞歌，有造天地、造万物、造人歌，有造火、造水、造稻谷歌，造牛、造鸡、造猪、造狗歌，还有收尾歌等等，将这些歌组合起来，就是一部宏大的歌颂始祖布洛陀开天辟地造万物的史诗。所以，敢壮山歌圩必是从唱开头歌开始，接着唱《布洛陀造岩洞》、《布洛陀造天地》、《布洛陀造人歌》、《布洛陀造万物歌》等等，直到唱收尾歌。可见，敢壮山歌圩隐含着“说理约法”意义与约束。

但是，随着祭祀布洛陀活动的发展及延续至今的敢壮山歌圩，以巴赫金的理论看，其实质就是一个壮族民众狂欢化的节日，歌圩变成了壮族青年男女欢会结交情缘、“倚歌择偶”的场所，变成了壮族婚恋情歌大展示的舞台。此时，敢壮山歌圩的“说理约法”意义降到了其次，娱乐审美功能提到了首位。以至于前来赶歌圩的壮族男女歌手在今年歌圩行将结束的时候就热切地期盼来年的敢壮山对歌了。正如歌词唱道:

男:初七有人去，初八满山前，初九照样欢，不见妹你面，

今年妹不去，几时等明年，明年水淹坝，妹出嫁后年，

当妻又当妈，想去敢壮山，大的拦前面，小的拖后边。

女:初七妹就去，初八等哥连，初九满山转，急不见哥脸，

妹等哥一年，几时等明年，水淹坝容易，上敢壮山难，

哥当爸当郎，唱歌有人拦，明年妹赶到，冷在敢壮山。

随着祭祀布洛陀活动内容的日益丰富，其说理约法的功能逐渐趋弱，而审美娱乐的功能渐趋突出，以歌会友、倚歌择偶的内容也逐渐增多，从古歌到“欢敢”的情歌套路，内容涉及多方面，以适应不同环境的需要和参与活动的不同群体的审美诉求。

2.传唱麽经布洛陀的空间

据学者们研究，布洛陀文化可分为相对文化圈和绝对文化圈。相对文化圈范围很广，包括我国的红水河流域、右江流域、龙江流域、左江流域及云南、贵州两省南盘江、北盘江流域的广大壮语布依语地区。据岑贤安先生的研究，东南亚的越南、老挝也有布洛陀的传说;绝对文化圈是以田阳敢壮山为中心，其辐射范围除田阳全县外，还有田东、平果、巴马、东兰、凤山、凌云、百色、靖西、德保、隆安等十几个县市。每年敢壮山歌圩节时，上述地区的群众都来此赶歌圩，其本身就是一个独立的文化系统。就目前所掌握的材料看，敢壮山布洛陀文化有如下四个特点:其一是田阳县收集到的《麽经布洛陀》歌本最多，己有15本;其二是祭祀与歌圩相结合，每年数万人来到敢壮山，必先给布洛陀神坛上香，然后才参加为期三天的歌圩活动;其三是布洛陀的文化半径最大，地缘跨越十余个县市，目前壮族地区还没有规模如此宏大歌圩活动;其四是敢壮山上与布洛陀相关的纪念建筑物最宏大，虽然当年的地面建筑物己毁坏，但从垒彻的平台、山道及砖瓦、柱础等遗迹遗物看，当年的建筑物规模相当宏大。据此，笔者以为，布洛陀文化绝对文化圈应该就是《麽经布洛陀》的传唱空间分布。

根据笔者对田阳敢壮山祭祀布洛陀活动，以及在右江河谷的田东、田阳、右江区等乡镇农村壮族“布麽”做法事，喃诵《麽经布洛陀》的考察，发现讲唱《麽经布洛陀》的地点一般设在祭祀广场、敢岩 (岩洞)、村寨中的旷地或离村寨不远的山坡，小型的布麽法事仪式则在主家屋内或山坡上某一神树下、神石旁。而《麽经布洛陀》内所叙及的时空则无所不及，史前的创世神话，原始巫术，阶级社会初期的动乱战争等等，上至天文地理，下至民生疾苦，各种灾难冤结等等。崇尚自然，信仰万物有灵的壮族民族选择喃诵《麽经布洛陀》的地点讲究开阔宽敞、地处中心，一是为便于群众的聚集，开阔的场地能容纳多人且易于声音的传播;而另一方面则是为将祭祀喃诵经文之事通告天地诸神的方便。比如敢壮山祭祀布洛陀就在据田阳县城8公里处的百育镇那贯屯敢壮山下的宽阔山坡上 (如今的广场)，从广场往上有一条宽约8米的阶梯阔道直通山上的、将军洞、姆娘岩、布洛陀祖公庙等，在喃诵经文和对唱山歌之前，往往都举行庄严肃穆隆重的祭祀布洛陀仪式。

3.麽经布洛陀的传唱者和听众

据笔者考察，《麽经布洛陀》的听众主要是信仰布洛陀是本民族的创世神、始祖神的壮族民众或需要禳灾解难、纳吉纳福的壮族人家。而其诵唱人主要是被壮族人敬称为“布麽”的民间宗教传习者。通过观察，大凡“布麽”在喃诵、歌咏《麽经布洛陀》和行祭祀法事仪式时，并不是孤立存在的个体，而是时刻与“讲述情境”中的群众发生交流和互动。美国人类学家鲍曼20世纪70年代提出口承故事的表演理论，将故事的“讲述”称之为“表演”，认为“表演是一个有机性的概念，它把艺术活动、表现形式和审美反响全包括在一个概念框架里，并且，这样的表演总是发生在特定地区的文化概念和情景中的。”③《麽经布洛陀》的讲述人(“布麽”)在进行祭祀布洛陀仪式或为民禳灾解难活动喃诵经文时，同样是进入了特定的“表演场境”中，进行着自身文化属性与文化个性的一种展演。为充分吸引听众注意，调动听众的积极性，壮族“布麽”往往通过语言、声音、器乐 (法器)、舞蹈等因素引导听众进入共同的情境空间。布麽与听众常常是共同进入“喃诵之内”和“喃诵之外”混融一体、密切配合的情境空间中的，这时表演人“布麽”的精神往往得到极大满足，其创作的欲望更加强烈，创作思维更为敏捷。

三、麽经布洛陀蕴涵的审美制度

在审美人类学看来，所谓审美制度，就是指“文化体系中隐在的一层规则和禁忌，包括文化对成员的审美需要所体现的具体形式，也即社会文化对审美对象的选择和限定，包括了成员的审美能力在不同文化中和文化的不同语境中所表现出的发展方向和实质，当然还包括了受不同的审美需要和审美能力限制所产生的特定文化的审美交流机制。此外，审美制度也体现在物质和环境的范畴上，包括了文化所给予的艺术创造的技术手段和历史形成的社会对艺术所持的接受态度和审美氛围。”④在审美人类学看来，“现代美学体系的核心是审美幻象，它的基础理论内涵不是由个体心理活动所界定的，而是由社会性的、物质性的和符号性的文化活动所界定的。审美幻象问题是意识形态问题。”⑤

由此看来，《麽经布洛陀》所蕴含的审美制度也是显然易见的，笔者以为，信仰、禁忌与仪式也该是我们进入《麽经布洛陀》审美制度网络的一个节点。

1.麽经布洛陀的审美意识形态

信仰可以认为是《麽经布洛陀》审美意识形态的一个核心概念，《麽经布洛陀》中所体现的壮族民间信仰是一个多元信仰的混合体，按其产生的序列来划分，可分为对自然物、自然力的崇拜、动植物崇拜和人格神、行业神崇拜多种类型。它是壮族先民早期特有的一种社会意识形态，是“人民幻象中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会意识形态”。是壮族先民依据“万物有灵”、“灵魂不灭”的观念，凭着想象和幻象，试图对世界万物与人类的起源、各种自然现象及社会矛盾等现象与成因进行解释，把自然力拟人化，把社会生活的矛盾理想化。他们所尊崇的“布洛陀”神，实际上就是在初民思想意识中人格化了的自然。正如马克思所说:“任何神话都是借用想象和借助想象，以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”⑥从这个意义看来，围绕着“布洛陀”的各种创世神话便在这样的历史条件下应运而生，口耳相传，它实际上反映了壮族先民的生活与斗争、愿望和理想以及对自然与社会矛盾的探索和理解。

在《麽经布洛陀》中，记叙着各种自然崇拜，比如雷神崇拜，其实它源于壮族的稻作农耕经济形态和特殊的地理环境。壮族是稻作民族，壮族地区自古以来就是我国典型的稻作文化区，《史记·货殖列传》记载:“楚越之地，地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水耨，果隋赢蛤，不待贾而足”。“饭稻”表明稻米已经成为当地人民的主食，而“水耨”则说明了水在稻作生产中的必要和重要性，正如民间谚语所言:“有水才有稻”。但是由于生产力的低下，在相当长的时间里，生产所需的水主要还是靠天降雨。广西虽有“广为水国之说”，但右江流域南北分别被高山阻隔，影响了大部分海洋湿热气流的进入，致使本流域的降雨量略为偏少，特别是二、三月份，本流域雨量偏少，常常造成春旱。这对以稻米为主食的壮族先民的生存产生了极大的威胁，使得他们对自然产生了神秘感，进而幻化创造出赐雨、司雨的雷神。此外，岭南地区素有“雷区”之称，清代屈大均在《广东新语》说这里“无日不雷”足见雷之多。生活在这里的壮族先民与雷接触频繁，有着特殊的感受，他们时常看到电闪雷鸣:有时，随着雷鸣，暴雨来临;有时雷声过后，山林着火。在原始思维的制约下，先民们带着恐惧的心理来膜拜雷，正如列维·布留尔在《原始思维》一书所说:“原始人的思维本质上是神秘的，这个基本特征决定原始人的思维、感觉和行动的整个方式”。⑦这个神秘的思维方式让他们把自己所不能理解的事物，用自己的感觉进行比附，于是他们把打雷扯闪的天叫做“天神”或“雷神”以为是他用电掣雷吼来向他们说明什么。这时，雷便成为人们心目中的一位伟大的自然神。雷神崇拜的背后是壮民族原始思维的体现，是对“雷神”主宰雨水能力和具有丰产能力的崇拜。壮族先民对火的崇拜，实际上表现的是他们对自然威力的恐惧心理。由于原始社会人们防范自然灾害的能力低下，火灾对于早期的人类而言无疑具有毁灭性的力量，因为不了解其自然本质，认为火的自然威力具有极大的神秘性而将火神灵化。总之，对自然灾害的恐惧和祈求灾害的消亡成了人们火崇拜的重要原由。

壮族民间信仰的突出特点之一是多神崇拜，而且具有原始崇拜的对象多、范围广、形式复杂的显著特点。根据农冠品先生统计，在《麽经布洛陀》中的神灵，计有一百三十多种。俗称“三十六种神，七十二种社神”。⑧从众多神灵来看几乎包含了社会生活的各个行业。人们信仰供奉这些神灵，认为冒犯神灵就会带来灾祸，由此产生了相关的禁忌，这些禁忌像一张无形的网，几乎无处不在，它不仅涉及到人们的衣、食、住、行、生、老、婚、丧，而且对农耕、狩猎、岁时节日等都有约束，内容十分丰富。《麽经布洛陀》中有专为稻谷赎魂的《赎谷魂经》谷不丰产或有病虫害也是谷魂惊走跑散，都要举行仪式请巫师念诵各类赎魂经，把它们的魂招回来，才能六畜兴旺、五谷丰登。赎魂经大多是先讲述被赎魂物的最早来源，再讲述魂失的原因及严重性，最后念赎魂咒语赎魂。

在壮族先民看来，谷物也和人一样有灵魂，“稻谷是靠一个魂魄而生的，他们认为这个灵魂和人具有的灵魂是一样的。他们用以解释稻谷的增殖、生长、衰谢和死亡等现象的原则，也就是他们用以解释人类相应现象的那些原则。既然相信稻谷是依靠同人类魂魄一样的魂魄而生长，自然会用对待同伴一样的敬意和关心来对待它”。⑨

信仰恰如一种无形的道德标准，无时无刻、无处不在地规约着壮民族的日常生活，在民间它是一种不以个人的意志而随意改变的潜在规则。大家对于民间信仰中的各种神灵、神迹的体验，逐渐形成了违背必遭惩罚，遵循则得保障的认识，它在人们心理上形成了一层无形的禁忌网，从而使人们不得不自觉地遵从，这种软控制的方式比任何硬性的条律法规都更有效，这种神化道德的方式客观上发挥了不可忽视的作用。壮族《麽经布洛陀》以禁忌、咒语、因果报应等信仰形式来劝导和规范各种道德行为，教导人们只有通过祭献祖宗神灵，改正错误才能消灾解厄，平安无事，家业兴旺，子孙繁衍。《布洛陀》信仰的伦理规范作用主要表现为对家庭内部的伦理规范和社会伦理规范两方面。

这些禁忌和文化习俗的形成，正如“旧石器人比新石器人当然是个更野蛮的人，但又是一个更自由的个人主义者和更有艺术的人。新石器人开始受到约束，他从青年时就受到训练，吩咐该做什么，不该做什么。他对周围事物不能那么自由地形成自己独立的观念。他的思想是别人给他的(即集体意识的增强);他处于新的暗示力下”。⑩显然，“新的暗示力”其实就是一种新的审美意识形态，表征为一种禁忌，并且它首先通过原始宗教仪式和原始神话的讲述体现出来并施加于每一个成员的心灵。《麽经布洛陀》记叙的神话传说反映的便是进入新石器时期的右江流域壮族先民的禁忌。

作为一种意识形态的《麽经布洛陀》，起着维护现存制度的合理性的作用。而现实生活中总有许多不合理的因素，真正的艺术就是与意识形态拉开一定的距离观照现实，对于现实的的不合理性提出质疑和批判。“远古的仪式和神话不仅仅是某种观念性的东西，它是一种实践性的意识形态，其基本功能是疏远人们与现实生活的距离，从而实现某种交流和沟通。”⑪由此，笔者以为，《麽经布洛陀》不仅仅只是作为“一种实践性的意识形态”，同时也是一种审美意识形态，它也是真正的艺术，它反映人的真实的生存状态和对未来美好生活的向往，传达出对现实生活的苦难及其不合理性的超越。

2.麽经布洛陀的意识形态内核

审美制度是审美人类学的基本概念，集中体现为文化体系中隐在的一套规则和禁忌，其功能包括对审美需要、审美能力、审美对象、审美交流的规范和限制，也包括对审美活动的技术手段与环境氛围的模塑和约束。在审美人类学看来，审美制度的基本内涵是指确保审美判断在特定文化体系中普遍传达的条件和基础，其外延包括规则、禁忌、仪式、权力关系、社会机构、语言和行为组织方式、记忆程序、想象图式等等。审美制度着眼于审美与艺术的制度层面，即通过对审美与艺术符号在文化语境中的具体表现来找出其背后隐藏着的被社会约定俗成的一套规则与禁忌。习俗、惯例、仪式、禁忌、节庆等是审美制度的重要表现形式。笔者以为，“以人为本”是《麽经布洛陀》审美制度的意识形态内核。这个内核经由一系列规则、禁忌、仪式、解释方式、想象图式的安排，化育出具有强大族群凝聚力和创伤修复功能的外在审美文化形态。

在《麽经布洛陀》中，其审美制度表现为三种基本形态:“置·造”的创世文化，“立朝定律”的和谐文化和“禳灾解难”的修复文化。《麽经布洛陀》蕴涵着壮族先民崇拜并尊布洛陀为创世神、始祖神和道德神，遵从其旨意以调解人与自然、人与社会、人与人之间的关系，以求得自身的生存和发展的精神文化体系，它体现了崇尚和谐的民族精神。《麽经布洛陀》中记录的壮族传统社会中，无论是人与自然的不和谐，日常生活的不和谐，人际关系的不和谐等等不和谐的现象，都由布洛陀、姆六甲来调解。在《麽经布洛陀》里“去问布洛陀，去问姆六甲”“布洛陀讲，姆六甲说”被反复使用，形成一种复踏的修饰格式。只要人们按照“布洛陀讲，姆六甲说”(显然，“布洛陀讲，姆六甲说”便是一种神谕。)指导尊长爱幼、和睦相处，族群内的日常生活、人际关系就达到了和谐的状态。而不是由制定法来调整，所有的人都毫不怀疑地依照他们的最高神布洛陀的说法去做，这种虔诚的信仰使矛盾都被化解。

这些审美文化形态是对壮族的族群历史、族群关系、族际交往的集体记忆和审美表达，构成右江流域壮族审美交流和族群认同的共同基础。在现实日常生活中，右江流域壮族的审美制度正处于历史转折的关键时期，复杂的权力结构和现实社会关系在一定程度上打破了该流域族群传统文化的原始和谐状态。祭祀活动的盛大、布麽的肃穆、歌手的咏唱，都是敢壮山壮族对现实生活的真切体验。在传统伦理要求与现代社会生活的交汇中，右江流域壮族审美制度也在不断进行自我调整。工业文明与市场经济的包围和渗透，拓展了右江流域壮族的社会交往范围，也在右江流域壮族人的文化心理上空聚拢了一片阴霾。坚守“以人为本”的右江流域壮族人在适应市场经济的过程中预演着通向未来的新生活。

人类学认为文化可以分为技术的、制度的和精神信仰的三个层次。审美人类学提出的审美制度理论是对处于技术精神信仰两者之间的审美的制度层面加以研究，即通过对审美与艺术符号在文化语境中的具体表现来找出其背后被社会约定俗成的规则与禁忌。⑫

从上面对田阳县敢壮山秋祭布洛陀程序的分析中我们看到，祭祀布洛陀，先由布麽主持仪式，燃香念麽经恭请祖公布洛陀和祖婆神等诸神降临，接着各村将三牲一一敬上神台。由4个童女手捧供品递给村里的长老，再由长老拿到祖神台前亲手祭祀，然后由布麽在神台前念诵祭神经文。各村屯依次敬供完毕后，接着集体进供，集体念诵祭文。念完后，由布麽喃诵布洛陀造天地万物经文。布麽喃诵经文后转入用经调唱:

三界是三王安置，四界是四王创造。

上方天造雷神，下方地是布洛陀。

水界造图额，三界造完了。

三界各有三个王，各王各造地方住。

布洛陀管理天下，人类成千上万。

造千件万种物，造地方安居。

朝拜仪式完后，由主持人率领众徒 (众麽公)跳莲花灯舞，舞者每人手持一件乐器或道器，边跳边敲边唱，唱词一般都是叙述布洛陀造万物的内容，曲调有经调、师公调、唐皇调、山歌调等。跳完莲花灯舞后，由各村长老报一盏灯回家，这盏花灯要一直亮到家里，到家后就把灯放到各自家神龛上，意为祖公布洛陀的神光照亮各家各户，各家各户就会兴旺发达。

在敢壮山秋祭布洛陀的程序中，这些仪式、经文、道器、舞蹈等就是用一种艺术的手段，直接表达出“以人为本”、“消灾除难”、“兴旺发达”等意识形态内容。而壮族人们关于敢壮山祭祀布洛陀的传说，对歌必先上敢壮山祭拜布洛陀和姆六甲，以及祭祀仪式的程式化，并穿插祭文的念诵，经文的喃诵和喃唱，其实是意识形态的一种神秘化机制，它把维护共同体统一的要求符号化为仪式，然后以口传文学的方式使这种艺术符号化的意识形态代代相传。敢壮山歌圩的很多山歌(尤其是布洛陀古歌包括祭祀歌和创造歌)也是直接表达意识形态的要求的。在现代歌圩中，很多山歌是直接用来宣传党和政府的方针政策的。跳舞、唱山歌、麽经等是右江流域壮族古老的文化习俗，也就是说，这些艺术作为一种审美制度，起着规范人们的行为实践和思想感情的作用，把人的情感和行为指向一个统一的中心，从而使壮族能够在恶劣的生存环境中生存下来。

四、新语境背景下的麽经布洛陀

有学者指出，当下和未来人们生活方式的基本趋势必将是:生活方式的世界化和民族化;注重物质生活和精神生活的平衡;“健康第一”的生活观;“生态型生活方式”;终身学习将成为一种生活方式;家庭走向“复兴”。在这样一种新的发展趋势下，西方以工具理性为特征的资本主义文化，形成的生活方式上的以“物支配人”、“物的依赖”和消费主义、享乐主义为典型特征的生活方式，已经暴露出了深刻的矛盾和危机。而非西方化国家的人民的民族自信心和文化自信心正在增强，反映在社会生活方式的模式选择上，许多国家都力图摆脱弊端丛生的西方生活方式的影响，寻求适合本民族特点的文明进步生活方式的发展道路。对工业化经济时代过分追求物质主义生活方式的反思，寻求一种在本质上更能使物质生活和精神生活处理得比较和谐、平衡的生活方式。当人们“把为交换而生产和为使用而生产在经济中安排得不偏不倚，比较平衡，人们开始听到日益强烈的呼声，要求有一个‘平衡的’生活方式”人们追求者“使由于现代性而产生的文明取得平衡或再平衡，使在追求现代性时‘失去’(被抹杀、被遗忘)的前现代知识、智慧以及生活方式取得平衡或再平衡”。而当发展中国家从传统农业社会走向现代化时，都力图避开西方社会走过的“物质发达了，人性却堕落了”的老路，克服经济发展过程中可能出现的消极后果，探索一种不同于西方物质主义和享乐主义的生活方式，注重物质生活和精神生活的平衡。

二十世纪人类学研究表明，社会发展的模式是多元的，不同的社会制度、生产方式各有其不同的发展模式，每一种模式的产生和存在都有自身的合理性和必然性，因此，我们对各种文化模式的评价也需要从其特殊的社会制度和民族问题入手，思考其提出的可能性及其必然性，对其合理性及不合理性做出一定的分析和价值评价，以促进不同文化、不同文明在全球化语境中的共生和发展。在中华民族的主流文化一直是强势文化的重压下，右江流域的壮族社区民众依然能够保持自己独特的文化艺术:《麽经布洛陀》，这对如今处在西方文化霸权重圧之下的中国当代文化艺术寻找自己的发展道路有着重要的意义。

在伊格尔顿看来，美学是把分裂开来的社会性领域 (尤其指感性存在与理性存在)重新结合起来的一种努力，并且，这种重新结合只有通过一种发生于身体本身的革命才能最终实现，即身体必须不断地与自身相异化。笔者以为，这必须依赖于主体在日常生活中能够实现正常的审美交流，抑或说审美“转换”⑭。而《麽经布洛陀》的永恒魅力正是在于，它在日常生活中实践着这样一个诗意的“转换”:用具体可感的形象表现出人与自然的和谐状态 (即保持符号感性经验的实践)。而欲望 (壮族民众的审美诉求)对禁忌主题的重新表达则是这个“转换”的审美意义所在，因为正是这种表达的实践才使人与自然之间的关系也在不断地发生“转换”，从而使这个诗意的“转换”具有了真实发生的现实物质基础。马克思曾指出日常生活的虚幻性，这是就意识形态的遮蔽性而言的，尤其指由于符号的相对过剩造成的结果。然而，田阳县壮族社区的日常生活却是真实地呈现了出来，其原因就在于，它敢于同意识形态凝视的目光相对视，在欲望对禁忌主题的重新表达中努力寻找符号真实的感性经验，在实践中理解主体的审美需要并使之得以真实表达，审美制度也因此始终处于人与自然的运动关系中，并且成为制约这种关系的重要因素。

从这个意义上讲，《麽经布洛陀》所蕴含的审美实践，向我们展示了右江流域壮族社区民众在其具体的审美语境中的审美关系及文化模式，揭示了壮民族文化模式中不同的审美需要及其表达机制，显示了它能够在原始思维与现代思维之间实现一个诗意的转喻，即努力将现代社会的发展和科学技术的进步与文化传统结合起来，从而超越西方二元对立的思维模式和欧洲中心主义的窠臼，消除意识形态对人的真正的审美需要的蒙蔽，解答艺术与意识形态关系，最终实现马克思主义美学所追求的审美启蒙和人的自由解放。

注释:

①覃乃昌.布洛陀寻踪［M］.234－255．南宁:广西民族出版社，2004.

②王卫东.现代艺术哲学引论［M］.35．北京:中国文联出版社，2001.

③高丙中.民俗文化与民俗生活［M］.112．北京:中国社会科学出版社，1994.

④王杰，海力波.审美人类学与马克思主义美学的当代发展〔J〕.文艺研究，2002，(2).

⑤王杰.审美幻象与审美人类学［M］.19．桂林:广西师范大学出版社，2002.

⑥马克思.〈政治经济学批判〉导言［M］.马克思恩格斯选集(2).北京:人民出版社，1972.⑦［法］列维·布留尔.原始思维［M］.丁由译，商务印书馆，1997.

⑧农冠品.壮族神话谱系及其内涵述论〔J〕.广西右江民族师专学报，2001，(3).

⑨［英］詹·乔·弗雷泽.金枝［M］.大众文艺出版社，1998.

⑩谢选骏.神话与民族精神［M］.山东人民出版社，1986.

⑪王杰.马克思主义与现代美学问题［M］.北京:人民文学出版社，2000.

⑫王雅林.人类生活方式的前景［M］.北京:中国社会科学出版社，1997.

⑬［英］特里·伊格尔顿.审美意识形态［M］.王杰、傅德根、麦永雄译，柏敬泽校，桂林:广西师范大学出版社，2001.

⑭王杰、王朝元.神圣而朴素的美——黑衣壮审美文化与审美制度研究［M］.桂林:广西师范大学出版社，2004.

Beliefs·Taboos·Ceremonies:the Exploration of Aesthetic Anthropology of Zhuang Nationality’s MoJingBuluoTuo

Wang Dun

This paper，by using the method and perspective of aesthetic anthropology，interpretates the creation mechanism，aesthetic thinking and aesthetic system，etc.of Zhuang’s folk“MoJingBuluoTuo”，which is pupolar in the western area of Guangxi province and discusses the mechanism of creating aesthetic image in the traditional aesthetic culture of Zhuang nationality and its value and significance in the newcontext.

the Zhuang nationality;MoJingBuluoTuo;Esthetic thought;Esthetic system

【作 者】王敦，广西百色学院科研处副处长、副教授。广西百色，533000

C958

A

1004－454X(2011)02－0108－009

* 本文系广西哲学社会科学“十一五”规划2008年度研究项目:右江流域壮族文学艺术的审美人类学研究 (08FZW001)阶段成果。

〔责任编辑:覃彩銮〕