宋可玉

论鲁米的超越哲学及其与庄子之比较

宋可玉

贾拉尔·丁·鲁米（Jalāl al－dīn Rumi）是一位伊斯兰苏非派哲学家和中世纪杰出诗人，他的哲学中时时可见一种超越的精神，与道家之庄子的超越精神有殊途同归之感。从超越精神的三个阶段、理想人格及修行方法等几方面对二人作一比较，不难窥见其间的异同。

鲁米；超越精神；庄子

贾拉尔·丁·鲁米（Jalāl al-dīn Rumi）是一位伊斯兰苏非派哲学家和中世纪杰出诗人，被称为“伊斯兰世界一位最伟大的神秘主义诗人”，他作为神学家和灵魂导师的名声却又远远超越了他的诗名。鲁米的代表作《玛斯纳维·玛纳维》（Mathnawī-i Ma'navi），简称《玛斯纳维》，玛纳维解为“意义”“内涵”，意即这部诗集是关于一切事物的内在意义的双行同韵诗集①。在《玛斯纳维》中，鲁米将苏菲教义以诗歌的形式传达出来，诗集取材广泛，内容异常丰富，以寓言、传奇和故事的形式传达了神秘的苏菲教派的哲学和宗教思想。整部诗集都是由鲁米口述，其学生胡珊·切利毕听写而成，被誉为“波斯语的《古兰经》”。

他的哲学思想寓于其诗歌之中，而其哲学则呈现出一种超越的精神：对现实存在或对生活的超越，对世俗信条和已形成的理论的超越，对“我”及生死的超越，在操作上则通过修行，最终达到理想境界，获得理想人格。

在这一方面，鲁米与道家之庄子哲学中的超越精神形殊而神似。庄子的超越精神可说是其哲学之特征，他的超越亦可分为三个阶段：对物或现实存在的超越；齐“物论”，对人为之是非的超越；“吾丧我”，对我的超越。而且两人在写作上亦有相似之处，寓言故事与哲理箴言相间、抒情与思辨错致。这种写作表达方法迎合了他们的哲学风格，并有助于其超越精神的显现。语言既揭示某物，又遮蔽另一物，而寓言则以其象征性的语言在揭示某物时，又暗示并含蓄了更多的物的存在，给予理解的空间和选择。

可以说虽然两人生活在不同的文化环境和时代中，却具有着同样的精神。笔者将对二者作一比较，突出其相似之精神。

一、对现实存在的超越

《玛斯纳维》中讲述了关于一位苏非教徒在花园里闭目内观的故事，有一位苏非教徒被邀去观赏一家园林，进园后，道友们莫不为奇花异景所倾倒，只有这位圣徒并不游玩观赏而是闭目静坐，道友们于是虚心请教圣徒，圣徒仰首答道：“真山真水皆寓于心灵，自然风景宛如水中倒影。”（《玛斯纳维》4－1364）

苏非主义哲学家认为，世界是真主或一唯一的绝对的存在的自我显现，是造物主存在的符号，“他们能形象地看到，在宇宙内除了真主外别无存在，除了他的本体外，万物都是要毁灭的”［1］，世界万物的存在都是从真主派生而来，只有真主才有存在的特性②。生活世界中的感官之所见并没有真实存在，时刻处于形与质的变化之中，沉迷于生命之忙碌会扰乱人的心灵使人忙碌执著于日常存在之中而忘却对真正的幸福的追求，即对真主的向往和思慕。

“庸庸碌碌皆因一念之差，寻芳觅蕊岂能错过花发。”（《玛斯纳维》4－1370）

庄子的哲学中并没有一个独立之人格神或主体作为世界的造物主，“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”［2］246-247这里的道并不是一个独立之主体，而是天地万物所以生之总原理，道表现于万物之中，万物自生自灭，生生不已。因此在庄子这里，万物的存在是真实的，并不是派生或虚幻的，然而又因为天地万物无时不在变化生灭之中，人与物都是不自由的，受生存的驱使，“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”［2］56人的存在亦是如此，终身疲役而不知归所，忙碌于尘世而不能解脱，这样的人，即使说他不死，又有什么益处呢。在这种意义上，庄子对现实的存在作了一种否定，而超越则产生于否定之中。

鲁米和庄子皆有提到梦，以梦喻人生之虚幻：“睡梦之间日已西，转上正途还何益！”（《玛斯纳维》4－1371）“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝，皆梦也。”［2］104

人生如梦，我与你或许都是在变幻的梦中，那么要怎么才能超越这种茫茫然的生存达到觉醒呢？或许死亡才是一种真正的觉醒？

二、对世俗理论是非的超越

不仅是现实的存在，在人的文化中形成的各种理论是非亦限制了人的超越，使人沉沦于日夜争斗，执著于种种成见，而不能直观到真理所在。

在伊斯兰教中，真主的话语是教徒们信奉的真理，然而因为各人的不同理解和语言的交流所造成的误解和差异，以及对所流传的经典戒规的教条式的遵守，同一教派中也会有争执和矛盾，更遑论伊斯兰教与非伊斯兰教世界之间的差异了。其实在《古兰经》中亦有经文道：“天地万物都是真主的，万事只归真主。”［3］45“真主是天地的光明，他的光明像一座灯台，那座灯台上有一盏明灯，那盏明灯在一个玻璃罩里，那个玻璃罩仿佛一颗灿烂的明星，用吉祥的橄榄油燃着那盏明灯；那橄榄树不是东方的，也不是西方的，它的油，即使没有点火也几乎发光——光加上光——真主引导他所意欲者走向他的光明。”［3］263真主的“神性之光”折射于人类的诸多透镜，世上的种种真理都是真主之光的投射，不同的灯，相同的光。

鲁米讲述了一个关于四人因葡萄在不同民族语言中名称各异而发生争吵的故事，借这个故事，鲁米表达了他的“万道归一”的宗教观和哲学观，弃绝门户之见和民族之见，主张“千条河流归大海”，并不是只有某一派或某一民族才掌握到了真理，各种学说中都可能含有真理，以己之学说排斥彼之主张是狭隘偏执之做法。“颗颗葡萄粒，譬如亲兄弟。”（《玛斯纳维》2－3715）葡萄粒即指各种含有真理之学说。鲁米还有诗云：“尽弃糟粕和皮相之识，竖起至真至纯的旗帜。”（《玛斯纳维》1－3493）“戒律和守规教法尽可置诸脑后，内观和持贫守道须臾不可失修。”（《玛斯纳维》1－3497）鲁米反对对经典教规的拘泥，而以内观作为达到真理之方法。

庄子在《齐物论》中亦有相同之论述，毛嫱、丽姬，是人所认为很美的，然而鱼见了深潜入水中，鸟见了高高飞走，麋鹿见了撒腿就跑，这四者谁掌握了美的真理呢？人食谷类牲畜，麋鹿食茂草，蜈蚣以蛇为美食，鸱鸦则捕捉老鼠，这四者谁知道真正的美味呢？物性不同，各有各的习性和真理，都是道的体现，所以庄子认为要“以道观之”［2］577，听乎万物之理。若以庄子之“道”比拟鲁米之“真主”，则二人精神是相通的，不以成见拘泥自身，“万道归一”。

另外鲁米又用黑屋摸象的故事表达了他的认识论，这个故事并不在于说认识上的片面性和误把局部当作全体，而是说“犹如众人的手不能识全象，感官之眼亦难认真主上苍。”（《玛斯纳维》3－1269）他的这种认识论具有苏非神秘主义唯心论特色，人的感官经验是不可靠的，不能认识事物本质，不能识真主，而只能虔信祈祷。由此否定了人能够获得真正的关于本质的知识，关于是非的论断亦是不可能。

同样的，从庄子的认识论中亦可推出认识的相对性和是非论断的不可能性。“物无非彼，物无非是……是亦一无穷，非亦一无穷也。”［2］66物皆自是，各种物所能理解的也限于各物之天然存在，对他物而言即是非，在尊重各物有各理时，另一方面也蕴涵了认识的不可通约性，每一种物都不能知道所有的理和道。人与人之间也是如此，“我与若与人俱不能相知也”［2］107。这就是真正的是亦一无穷，非亦一无穷了。庄子虽然提出“莫若以明”［2］66，但是并没有提出具体的操作，与以道观之是相通的，与其说是一种具体之方法，不如说是一种神秘主义之体会，不拘泥执著，与道冥合，超越是非之境界。

三、对“我”的超越

超越的最后阶段亦即最重要阶段，即是对“我”的超越，我在世上出生，具有一定的社会地位和经验认识，在生存之流中随波逐流，迷失归所。对“我”的超越亦是前两个超越的基础。

“精明时务，暗于敬神，与其精明，不如虔信。”（《玛斯纳维》1－409）

“我们的心灵倘若对真主不醒悟，我们的思想就被镣铐束缚禁锢。”（《玛斯纳维》1－410）

鲁米的对我的超越就是对真主的醒悟，灵魂返回本源。鲁米认为每个生物都有一种爱，这种爱有别于伊本·西那的爱，不是理论的产物，而是一种个人经验之感受，在这种爱的激励下，“自我”不可阻挡地渴望返回本源即真主，真主既是一切存在的本源也是一切存在的归宿。生命具有无限的潜在能力，只有返回本源，自我才能实现他们的无限性。对鲁米来说，“生命无论在任何阶段上都属于永恒的真。恰好与此相反，不是生命，而是死亡才是一场虚幻。”［4］单个生命的生灭只是漫长永恒的生命之流的片断和现象，整个生命之流是不灭的，永恒的，是每个“自我”的否定和超越的结果。

而庄子对我的超越，则可归结为一句话“吾丧我”，“今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁乎！”［2］45“我”即一受其成形就陷于生存之流而不能终止的情态之我，而“吾”就是与道冥合，“放德而行，循道而趋”［2］479，“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者”［2］17。“吾丧我”就是以本真的我取代情态的我，顺人及物之性，与天地合而为一。

对于死，这一人生之大事，庄子亦有其超越达观之理解，“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”［2］614在常人眼中，人之死乃悲惨之事，而庄子却看到了生命的生灭循环，生本无形，死则是回归于无形，而且谁又知道死后的事，也许死了的人反而很后悔之前积极于生，死反而是大解脱、大超越、大回归，而生却是不自由的，处于情态纠缠中的。

鲁米与庄子对死的看法不尽相同，但基本精神是一致的，不拘泥于此在生存中的生，要否定和超越这个生，而以死为一种否定和超越，死并不是单纯的否定，不是人死如灯灭，不是令人恐惧的事情，而应该是超越之途。

四、理想人格

对我的超越所要达到的境界是理想人格的实现，鲁米的理想人格是“真主之人”，又称“真人”［5］，真人被喻为藏有无数珍珠的灵魂海洋，他超越了一切信条和是非，从真主而不是从书本那里得到真正的知识。鲁米的真人蕴藏于人的本性之中，每个人都是真主的自我显现，鲁米在《玛斯纳维》中曾经描述过他寻找真主的过程，最后得出的结论是，真主不在任一经典、教义、寺庙、教堂中，而是在反求诸己时的内心的圣殿中，真人境界即是与真主合一的境界。

庄子的理想人格也是真人，又可称为至人、神人、圣人。庄子的真人是“不知说生，不知恶死”［2］229者，至人是“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变乎己，而况利害之端乎”［2］96者。总之，就是要达到绝对的逍遥，无待，无待于生，无待于死，这是一种理想的境界，现实中几难达到。对于庄子而言，鲁米的真人之境界还是有所待，并不是绝对的逍遥。

鲁米与庄子的理想人格的差异不仅可以说是他们超越的三个阶段的差异的原因，也造成了他们各自的不同的修行方法。

五、修行方法

要达到鲁米的真人境界，则必须进行修道，修道的过程是漫长的，对真主的爱是最重要的宗教道德，其次是虔信，灵魂导师的指引也是非常重要的，另一方面，教徒还要“洁心静腑，不贪、不吝、不妒”（《玛斯纳维》1－3484），清心寡欲，严守诫命。鲁米曾讲述过一只鹦鹉的故事，一只鹦鹉苦于追求自由而不得，被一位商人困于金丝笼中整日卖弄美妙的歌喉，后来商人去印度做生意，答应了鹦鹉的请求将鹦鹉的情况告诉了印度鹦鹉们，印度鹦鹉听完后摔落在地猝然而死，等商人回家告知家中的鹦鹉事情的发展后，这只聪明的鹦鹉领会了印度同胞的计谋，正因为它的美妙歌喉才致使它的被困，而一旦人们不再能从它的歌喉中获得愉悦，它将会得到解脱，而佯死则是解脱之法，于是这只鹦鹉也通过猝然而死骗过了商人打开了牢笼飞向外界获得了自由。通过这个故事鲁米想要告诉人们的是，如果谁想要获得真正的自由和幸福，必须弃绝声色之乐，超凡出世。与多数宗教信仰相同的是，鲁米的修行方法是自我净化的方法，对真主的醒悟，对灵魂本源的回归，都需要摒除人世间的虚妄和欲望追求。

庄子的修行之法则是所谓的“心斋”“坐忘”，心斋即虚者，虚而待物者，忘我；坐忘即“堕肢体，黜聪明。离形去智，同于大通”［2］284，最终达到忘己。“心斋”和“坐忘”是庄子哲学中最重要的体道方式，终极境界就是归于道，与道同一，“忘己之人，是之谓入于天”［2］284。庄子的修行之法在于消除形与知的影响，去除思虑知识，使形若槁木，然这种去除并非无我无己，行尸走肉，而是对本我的回归和精神的超越解脱，而这个本真的我却是与道相通的。相较于鲁米在方式操作上似乎比较简单，然而实际要达到却很难，并没有一定的方法或理论可以遵循，道本非常道，玄而又玄，不可言喻，欲同于大道，难觅佳径。庄子的这种超越神秘主义色彩更为深重，是以后世能肖与庄子者几人。虽二者追求的都是超凡出世，然而鲁米具有信仰之真主，而庄子则没有宗教信仰，追求的是个人的绝对的超越，此种超越更为艰难。

鲁米与庄子，看似不相干的两位哲学家，却在某一方面具有着共同的超越精神，并因此形成了各自的超越哲学，可以说超越作为一种本性，存在于每一个自我之中，不同的灯，相同的光。

注释：

①这部哲学寓言诗集被编为6卷，总计27000行，全书并未写完，结构松散，无论从哲学、宗教、还是文学的角度看，并无一根主线贯穿始终，以寓言故事进行灵魂的教诲。它一反传统诗集在卷首置以颂扬苏丹、恩主的赞美诗，而是以芦笛倾诉心声开宗明义，表现了它反对时尚、反正统的倾向。本文关于《玛斯纳维》中的诗歌均转引自蔡德贵主编的《东方著名哲学家评传：西亚北非卷》（山东人民出版社2000年出版）和李振中、王家瑛主编的《阿拉伯哲学史》（北京语言学院出版社1995年出版）。

②伊本·阿拉比的存在单一论对真主显现学说作了一系统之论说。

[1]加扎利.光明的灯台[M].马吉德·法赫里.伊斯兰哲学史.陈中耀,译.上海:上海外语教育出版社,1992:55.

[2]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局, 1961.

[3]古兰经[M].马坚,译.北京:中国社会科学出版社,1996.

[4]李振中，王家瑛.阿拉伯哲学史[M].北京:北京语言学院出版社,1995.

[5]蔡德贵.东方著名哲学家评传:西亚北非卷[M].济南:山东人民出版社,2000.

B303

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1004-700X（2011）06-0051-04

中共海南省委党校）