韩书堂

中国文论研究的历史问题与当前对策
——评党圣元《在传统与现代之间—古代文论的现代遭际》

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近代以来，中国文学理论与美学的现代化过程，是伴随着中国文化与社会的每次转型，在中与西、古与今二元对立的文化语境中生成和发展的过程。这个过程充满焦虑和迷茫：在复数的、变化的、流动的“中”与“西”之间，在科学主义与人文主义之间，在传统和现代、全盘西化和本位复古、荣今虐古和荣古虐今之间，在中国“概无统系”的诗文评和西方具有结构性体系的文学理论之间，在求是与致用、史和论之间，在内部和外部、文论和文化之间，在物和心、理与情、客观和主观之间，在结构和解构之间，在今天经济全球化、文化多元化的世界语境中，我们已经做出了何种选择并将继续做何选择？现在，“中西汇通、古今融合、交流对话，和而不同”业已成为共识。这本无不妥，但是，新的问题出来了：抽象架空谈方法、谈原则，不能立足于文化发展的历史和现实，没有在行动的策略层面提出具体可行的路径和方法，沦为一种理想主义的观念建构，只要进入实践层面，此种话语即行失效。其结果依然是两个极端，一是回到古代典籍进行求真式的科学主义研究，把中国传统当做活化石，二是继续跟随西方，做着裨贩跟风式的西式概念的“前沿性”输入与移植。这两个极端行为既脱离了中国文论和美学的实际，更脱离了中国社会与文化的现实，也体现不出中国学人的原创性，不仅与自己设定的目标和行动模式相反，而且加剧了学术进程中的焦虑与彷徨。党圣元先生《在传统与现代之间——古代文论的现代遭际》一书，以“……，还是……？”的话语模式刺破了中国学人现代化焦虑的坚硬外壳，从历史、哲学、文化和现实各个层面对我们所处的二元对立语境进行了学理的探讨与辨析，观念和认识因之得以去蔽而变得明晰精确，在此基础上，面向实践，在文化融合中提出具体可行的实践策略，指出了多元对话的行动方向，既是对充满争论与焦虑的文艺学学术史的总结，也是走出焦虑、面向实践、有行动策略和具体方法的实践性开拓。

历史地看，中国古代文论研究存在着中西对立思维中的体例困惑与路径难题。从形式体例方面看，中国古代文论与美学研究的历史选择，是以西方的科学主义体例对中国传统文论内容的片面取舍，导致中国古代文论和美学“研究‘范式’是现代的，研究‘对象’则是古代的”（党圣元：《在传统与现代之间——古代文论的现代遭际》，山东教育出版社，2009年版，第1页。以下凡引该书，只注页码）这一尴尬。经过20世纪初到40年代的草创、50－60年代的转折变化、70年代至今的探索与创新，中国古代诗文评演变为“中国文学批评”的过程，是以西方的概念、范畴、命题和体系性结构整理、贯串中国“材料”的过程。以西方的分析、研究、解释系统和模式，成功地完成了中国现代学科的建构。但是，这种西方的理论形态导致中国文论从实存状态中剥离，割裂了批评史与文学史、批评史与批评观念、批评史与文化语境的关系，从而也导致原本生动鲜活、能充分阐释文艺现象的中国文论长期以来陷入沉闷、滞后、悬空状态，中国文学理论建设沦于虚华不实。这种“文化困扰”造成在“诗文评”与“文学理论”间的犹疑。

同时，也存在着路径难题。五四以来，重估一切价值的时代要求、科学主义压倒一切的主流意识形态，导致反传统成为社会文化的最强音，以“科学法则”和“科学方法”（如为真理而求真理、批判的态度、科学的精神、历史的眼光、系统的整理、比较的研究等）研究人文，中国古代文论成了为研究而研究和“批判性研究”的对象，从而出现了宏大的史学建构。当时，服务于文学创作现实的，不再是中国古典文论，而是西方文论，古代文论被剥离于文学创作现实，独立于书斋之中，作为“历史”、作为“化石”而被科学化、学科化。他们重历史、文史、训诂、知识论，而轻现实、社科、义理和价值论，这是求是、求真的史学化路径。另一方面，他们往往在政治和学术、全盘西化和整理国故间采取“两副笔墨”的策略和态度，有其实事求是、为学术而学术的一面，也有经世致用、关注政治和社会现实的一面。如果说建国前中国学术偏向“求是”的“史”，那么建国后则偏向“致用”的“论”。这一方面本源于学科自身的内部发展规律，从史到论是一个必然，另一方面是时代的需要，文艺变成意识形态的一个构件，在民族主义和阶级斗争的语境中，阶级斗争观念、革命现实主义与革命浪漫主义两结合的创作原则，把文学理论带入了死胡同。七十年代末以来，对过去过于重视现实致用的、反文学本性的文学理论进行了学理的反思和重建，重新回到“求是”路径。这里，又存在一个两难：过于求用的文论当然偏激，偏在“非历史化”，反传统；而过于求是的文论同样偏激，偏在有史料无史识。在求是与致用之间，我们如何选择？“……，还是……？”，确实成了现在必须面对的问题。

一切都要“回到事实本身”。只有立足于中国、立足于传统、立足于文学事实本身，才能走出重重困惑，才能避免纯粹的原则与理念构想，规划行动策略，为实践行为提出具体可行的科学方案。这，也许是党先生此书的价值追求和成功之处，体现了一个理论工作者的务实精神。

一要“立足自我”。承认中国文论有自己的结构性体系，突破“唯西”倾向。有无结构与体系，是中西文论争论与比较的核心问题。中国文论有无结构？人们向来认为，中国文论“概无统系”，是经验的、直观的、模糊的，缺乏理论性、逻辑性、思辨性、分析性、系统性，至多是一种“潜体系”。基于此认识形成了“以西释中”的解释传统与思维定势，以西观中、以西解中、援西入中等西化方式成为历史常态。陈钟凡“以远西之说，持较诸夏”①，王国维之“取外来之观念与固有之材料互相参证”②，杨鸿烈之“把欧美诗学里所有的一般‘诗学原理’拿来做说明或整理我们中国所有丰富的论诗的材料的根据”③等无不如此。从而，古代文论被纳入西方的现代学科体系中，不以体系胜的文论被体系化为西式文学理论，其表现是，以西方的概念框架剪裁中国文论，将中国文论牵强附会于西方的某种理论，将那些范畴抽离于具体的文学史、文论史和文化语境，把中国文论变成西方理论的注脚，等等。中国文论是与西方文学理论完全不同的学术语言系统，其致思方式、表达方式和理论的具体形态都有重大的不同；中国古代文学批评史本质上不是真正的中国文学批评史，它是西方理论对于中国古代文论材料的一种选择性书写，是西方理论的观念、术语、范畴和体系；中国的文学理论已经完全西化，造成了中国文化的合法性危机，远离了中国文论的基础材料和本真事实。

当然，中国“诗文评”确实面临着历时维度的结构性建构即体系化的因难。然而，从共时性看，诗文评自有体系，这种体系不同于西方文学理论的体系与结构。中国文论范畴具有理论指向和诠释方面的多功能性；范畴间的关系性；有衍生性，从而形成概念家族；有美感意蕴，有情感性、意象性、虚涵性。但是，中国文论并非只有体验而没有分析，只有具象而没有抽象，只有直觉而没有理性，只有体悟而没有思辨，只有含混而没有确指。党圣元先生分析了中国文论的体系性，即，在“道”这一逻辑原点和核心观念的统领下，在不同的层次上依次形成了天、地、人这一系统框架，气、人、文或物、心、文这一生成模式，现实、作家、创作、作品、品评鉴赏、功用与通变等环节，以及更低层次的若干层次和环节。所以，“中国古代文论及其范畴有着自己的理论思维和逻辑方法，亦不缺乏分析性和系统性，中国古代文论和美学范畴有着自身脉络清晰的体系，只是在体性上不同于西方的而已。”（157页）这是对中国古代文论“以西释中”倾向的一种反正。

二要“关注现实”。与中国社会现实和文艺现实“不即不离”。研究中国文论，必须立基于中国文论的自我性、特殊性的具体土壤，而不是从非我的、西方的文学理论中寻找支持，且视之为普遍性、放之四海而皆准的公理随意到处套用。从实践层面上看，应该把理论研究扣紧中国社会和文化、文学事实本身。过去，我们的史学研究经历了一个由西方理论统率下的由杂而醇的整理和去事实化过程，那么，现在要做的是反向运动，即由醇而杂、回归事实的过程，把强加于中国文论的个人选择的主观性和西方化的结构性体系等等方面的非合理性、非事实面去除，通过这个“除幻、去蔽”的过程，才能建构起我们与古人真正的富有成效的文化对话关系。当下中国的文学理论建，要与古代文论展开对话，既要符合中国的艺术现实的本真，也避免进入同样脱离现实的纯粹复古的保守主义。

三要“文化语境”。把文论看成连续性的文化整体的一部分。研究中国文论，还必须从中国的文化语境出发。中国文学理论的西化过程往往把文学理论抽离于其中国文化语境。党圣元先生期望“文化”意义上的“语境融合”。如社会历史批评亦需结合文本分析，而形式批评亦必考核其所处的历史文化环境。“欲对‘本文语境’篇章之义与‘文化语境’、社会历史状况作充分深入之理解，亦须‘循环阐释’：由社会历史文化状况解篇章之义，再由篇章看社会历史状况，再由社会历史文化状况重新审察篇章之义。如此循环往复。”（134页）语境的循环对于我们立足于文论与文学现实、美学与文艺、艺术与生活的关系，为正确处理文论研究的各种关系，提供了符合时代特征的理性指标，解决了美学与文艺理论建设中的一些困惑，把理论建设与艺术实践、美学与文化的关系纳入理论思考的基础性地位。“传统文论中的一些重要范畴，往往既维系着中国古代文论之甲令，同时又与传统文化、哲学之圭臬紧密相连。比如传统文论中的道、气、中和、阴阳、虚静、象、言、意、形神、性情、势等等概念范畴，既是传统文论之精魂，又是传统文化、哲学之核心，也是传统书画、音乐、舞蹈等所要追寻的终极价值目标，有的甚至还是中医、气功基础理论之出发点和最高境界的奥妙之所在。”（159页）那么，“将传统文论范畴及其体系放到传统文化、哲学的大背景下来考察、研究，采用一种将文论与文化、哲学结合起来的研究方法，是切实可行的。”（158页）所以，在实践上“古代文论研究要回到其文化原点，高度重视中国传统文论自身关注的问题”。（148页）“回到文化原点，具体地要求古代文论研究回到语境”，即，“一是讲求视界融合，忠实地解读古人，务使所阐释出来的内容符合古人原义；二是将古人的话语放在历史发展的链条中加以考察，看它在哪些方面承继、沿袭了前人的话语，哪些方面提供了自己的创新话语，为文论史增添了新的内容，从而在文论史上给他一个准确的历史定位，著者称此为‘双重历史循环’。”这样，就要求我们，“其一，回到学术史语境”；“其二，回到文学史语境。”“其三，回到价值论语境。”“在对古代文论原始文献及相关典籍的阐释中，首先要充分重视文本原始语境而细绎之，并且还要高度重视将其置于当时文化、文学语境中作历史性分析和体察，最后还要将其置于整个批评史中作通盘的把握和历史定位，进而形成一种良性的诠释学循环。”（148-154页）

但是，要“清醒地认识到文化、哲学和文论思想、审美意识在概念上是不相等的”，“文化、哲学的概念更广泛，而文论思想、审美意识的概念比较窄，前者可以包容后者，后者除体现前者的一般精神而外，同时又有自身特定的内涵”，“既不能把它们从传统文化、哲学背景下孤立出来去分析，又应该警惕不能把一切传统文化、哲学精神和文化、哲学范畴都视为文论、美学思想和文论、美学范畴”。（162页）

四要“心、理为媒”。“心”与“理”是沟通古今、中西的有效中介，是跨越鸿沟的桥梁。在中与西的关系上，在承认双方结构性差异的前提下，既不从完全中国古代“文论”入手，也不能完全从西方“诗学”入手，而是站在两者之间进行比较研究。也就是说，中与西两种理论体系有一个“之间”，尊重这一“之间”，把它作为沟通对立双方的桥梁，而不是以非法的臆想让一方吃掉另一方，取消这“之间”，进行同一性独断的比较研究。对于中国人和西方人、古代人和当代人，双方之间语言有隔阂，思维方式有隔阂，理论形态有隔阂，但是，“心”与“理”没有隔阂，我们最可靠、最无争议的共同区域是“心”，所谓“东方西方，心理攸同，南海北海，道术未裂”④，亦所谓“人同此心，心同此理”。真正的汇通，固不可求理论形态上的一体化（体用），而应落实于钱钟书所谓“心”上，理解他者文化之心、四海之同情同心；不同的理论，实则是于不同文化背景上开出的不同的花朵，其形虽异，其心则一。无独有偶，陈寅恪先生主张的“了解之同情”亦系此意。“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。……必须备艺术家低沉古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”⑤今人、国人研究古人思想、西方思想，必须能一定程度超越时间和空间的差异与隔阂，对传统、西方做“了解之同情”，“合观本土与域外文化，沟通中西文心、诗心，并身体力行之，正是对此种恶劣的文化、文论比较的一种正本清源”。（209页）打通，要通之于心，必有融通消化和中和各种材料之才。“对于古人遗存下来的文献材料，不即不离，即能入乎其内、出乎其外，方为真具‘了解之同情’；再具体言之，则‘必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神’而能‘神游冥想’，才有可能产生真正的‘了解之同情’，而纯以科学家之冷冰冰的眼光及精神，只对古代原始文献作冰冷的操持、排比、罗列，大抵是不可能获得‘了解之同情’的。”（98页）

五要“人文魅力”：研究中国文论，要立足于中国文学的真魅力。古代文论的诗文评体例，总体说来在展示其观照对象的人文魅力上是成功而有效的；系统化、逻辑结构化的现代研究体例在理论建构、概念陈说方式有其优越之处，但是恰恰掩盖了古代文学的人文魅力，缺乏深刻而敏锐的感性体验。“从‘文学原理’的路径来看，‘求是’研究要求不仅能提示古代文学发展的独特规律，而且能揭示这些独特规律中普照适性的东西；而‘致用’研究要求不仅能揭示古代文学的独特魅力所在，而且能由此进而揭示一般文学乃至一般艺术的人文魅力所在；后者立说的根据是‘人同此心’，前者的根据则是‘心同此理’。”“‘文学原理’不仅要揭示文学的‘普遍规律’，而且还要揭示文学的‘普遍魅力’”。（115-116页）必须将文学理论与美学研究与文学创作和批评鉴赏结合起来，因为概念、范畴的形成、发展与文学创作和批评亦存在着互动关系，通过具体的作品及其鉴赏表现出来，概念、范畴与体验、直觉以及与创作实践相互印证。“人文之用就在于展示人文物事之‘可爱’，以此而论，古代文论研究的最高目的就在展示文学本身的‘可爱’与人文魅力，认同此点，确实有助于我们破除唯科学主义之执。”“展示人文魅力与揭示发展规律是高度统一的，但却也有不尽相同之处：揭示规律不妨按照‘宇宙的尺度’将历史上的一切人文物事视为‘史料’……；展示魅力则是按照‘人的尺度’来观照一切人文物事，要展示文学的人文魅力，则在理性认知的基础上非要有敏锐而深刻的感性体验不可。”“需将求其可爱与求其本真高度融合而可谓求其‘真可爱’、‘真魅力’”，“需对古代文学文本有一种诗性智慧层面的真切而深刻的感性体验，此即所谓‘了解之同情’。”（115页）把理论性与体验结合起来，立足于文学作品的创作实践和批评实践，才能在“心”和“理”上实现古与今、中与西的融合。

党圣元先生的上述实践策略，源于一种整体性、多元性、连续性、关系性的思想，主张理论之间及其各要素之间的平等、对话与交流。各要素首先是一个共在的生命体，它们声息相通相应；它们相互关联，共同构成一个机体；它们之间是积极的对话，是立足传统和历史、面向未来的商讨；是间性的存在。中与西、古与今、人与物、主观与客观、科学与人文、史与论、传统与现代、理论与现实、文学和文化等等，所有看似对立或相关的存在物，都不再是二元对立和简单相关的，它们是一个对话与交流的整体：中心多元、互为支撑的一个网状系统。在这一系统内通过对话和视野融合，在现实、文学审美、文化相互支撑基础上，生成非中非西、即中即西的“当代性”中国“大文论”。当然，理解与对话是一个活动过程，对话各方也有自身的发展过程，且在理解过程中表象为不同的面貌，作为理解与视野融合的结果，中国文学理论就不是一个能够毕其功于一役的简单动作，而是“需要不断地生成，它不是一个生成的结论体系，而是一个不断阐释的过程，而且用以阐释的方法应该是多样化的，因而它就不是一个封闭的体系，更不是一个完美无缺的系统”。（223页）如果有结果，那也是一个历史性、阶段性的成果，而不可能是最终的封闭的死体。

①陈钟凡《中国文学批评史》，上海中华书局1927年版，第5页。

②陈寅恪《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第219页。

③杨鸿烈《中国诗学大纲·自序》，商务印书馆1928年版，第31页。

④钱钟书《谈艺录》（修订本），中华书局1984年版，第1页。

⑤陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第279页。

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