■ 李大西

孔子对“文”、“质”及其关系的阐述，对中国古代文论有着深刻的影响，可对孔子“文”、“质”意蕴的理解，仍是一个需要进一步思考的话题。传统的“文”、“质”观将“文”与“质”理解为“外在文饰”与“内在修养”或“形式”与“内容”，虽具一定的合理性，但却明显使孔子的文质观狭隘化了。如从理想人性和现实人性的角度去理解孔子的“文”与“质”的本质，或许能使这一局面得到改观。

一、传统解释的片面性

孔子在《论语·雍也》中曾说过这样一句话：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”对这句话中所论及的“文”与“质”的关系，历代孔学研究者较为普遍的看法是：“质”指人的道德品质或人格；“文”指人的仪表、风度、言辞之优美文雅，以及作为这些因素的表现形式的人的各种才艺及外在文饰等。“文”与“质”的关系，基本上是人外在的文饰与人内在的道德修养的关系，即形式与内容的关系。

从这个角度去阐释孔子的文质意蕴，有一定的合理成分。因为，其一，这种论断中的文与质所论及的范畴与意义与孔子一贯倡导的道德修养为主，同时兼顾外在文饰的“内外兼修”的立身处世的主张相吻合；其二，“文”与“质”在语义层面的确可以当形式与内容解。但如果将这种理解同等于《雍也》中所列举的孔子所说的那句话中的“文”与“质”的全部意蕴，就显得甚为片面。这是因为：首先，这种理解会带来整个句子在语意解释上的矛盾。遵循“质”是道德修养、“文”是外在的文饰这种说法，那么，孔子所说的这句话的大致意思应该是：道德修养超过了文饰，就未免粗野，文饰超过了道德修养就未免过于一本正经，一个人只有道德修养和文饰兼备，才算得上是一个君子。追求道德修养本身，就是对粗野和不文明行为的克服，道德修养越高，人就越文明。这里却说道德修养超过了文饰，就未免粗野，这种说法于理不合。其次，将“质”仅看成是人的道德修养，“文”仅看成是人外在的文饰，同孔子对人性的总体认识的思想也有距离。虽然孔子在强调道德修养的同时，的确也非常重视人的仪表言辞，但这并不能说明这就是孔子关于人的认识的全部涵义。事实上，“外在文饰和道德修养”、“形式与内容”关系之说只涉及了孔子对人认识的一个表层层面，孔子对人性的认识远比这个层面广泛和深刻得多。

通过对孔子关于“文”、“质”问题的相关论述进行分析，我们发现：孔子对“文”、“质”的讨论不但关乎人的外在文饰和内在道德，而且还关乎人的理想和现实两重人性。因而，我们完全可以将孔子上述这句话里所谓的“文”当“理想人性”，“质”当“现实人性”解。

一方面，从字面意义说，“文”确有“文饰”之意，而“文饰”通常都带有“美化”的特征，故而可以和“理想”相联系；而“质”所包涵的“质朴”、“质地”之义，也有保持原有本性之意，因而与现实相通也是自然而然的事情。

另一方面，从儒家学说的精神实质看，儒家是提倡“入世”的，有很典型的务实情结。不但宣扬人格尊严和独立，而且特别强调社会责任心。孔子在面对那些避世隐者的讥讽时就这样主张：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》），表明了其“入世”的决心。但同时，孔子也是一位对理想充满幻想的人，在“礼崩乐坏”的乱世中，他始终不忘“克己复礼”，并用其一生体现他对“明知不可为而为之”的执着。

由此可见，孔子是一位对现实人性和理想人性都抱有极端热情的人，在他的世界观里，既有对理想人性的执着追求，也有对现实人性的客观认同。在孔子看来，理想与现实两种人性的共存和矛盾不可避免，人不能没有理想，也不能完全无视现实，这也正是孔子时常困惑和无奈的地方。孔子一辈子为实现“仁政”的理想而奔波，体现了他对理想人性的执着和追求。可当理想的追求碰到无法逾越的困难时，孔子并没有采取愤世或避世的极端行为，而是采取了折中而取之的“中庸”之道，这就充分体现了他很重视现实的一面。因此，如果从理想人性和现实人性两个层面去对孔子的“文”、“质”之辨进行观照，更容易找到孔子“文”与“质”的核心与灵魂。

那么，何谓现实人性和理想人性？参照马克思对人性的定义，我认为现实人性是指人在现实生活中形成的同人的现实生活需要以及与社会实际相切合的人性，它集中表现为两个层面：（1）人的生存需要的满足，如衣食住行和生殖繁衍需要等，这种需要接近于人的动物本性，属于人的自然本性。（2）人在社会生活中表现出来的喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶等情感，以及人对群体生活的依赖性等，也就是人们所谓的人之常情。现实人性是现实生活中人人皆有的。现实人性的满足，是人生存发展的重要条件和基础，如果现实人性得不到满足，人的生存条件不具备或人的喜怒哀乐得不到发泄，就会导致人性的扭曲和人性发展的不平衡，所以在整个人的人性中，现实人性是一个最基本也最重要的组成部分。

理想人性，则是指人在理想的指导下通过自觉的自我培养和锻炼而形成的一种超越于现实的人性。它是对现实人性自我调整、自我控制、自我疏导的结果。往往表现为人对自身生存的社会和环境的普遍关注和由此而升华出来的人的社会责任感、使命感，以及对社会事物和同类的终极关怀等，它是人自我完善的产物，也是人区别于动物的最明显的标志。

二、理想人性和现实人性在孔子思想中的表现

在孔子的人性论中，确实存在理想的和现实的两种人性观念。首先，孔子的哲学主要是以人为本的救世哲学。“知其不可为而为之”的救世精神，是孔子理想人性的重要体现。说它是理想，原因是孔子生活在一个礼崩乐坏的时代，当多数人在社会中随波逐流而不知所之的时候，孔子却希望通过改革，使社会重新变得安定而有秩序。孔子对社会抱有一种变革的理想，这种理想就是孔子所说的“道”，是“博施于民而能济众”，具体一点说就是克己复礼。为了实现这一理想，孔子希望人人都能克服现实人性的羁绊，使自己的道德修养高尚起来，最终能回归到类似于周代的理想社会之中，因为这是一个孔子所称道的人人彬彬有礼，社会秩序井然有序的理想社会。其次，将这种理想的人性对应于人的修身养性和人生的追求，就是要求人人都能成为，至少也要努力成为圣人或君子。由于圣人是十全十美的，一般人无法做到，所以，在孔子的理论中，理想的人性至少应表现得像君子，尽管君子并不十全十美。

为什么要像君子？因为在孔子的心目中，君子是具备以下理想人性的品行高尚、言行堪为楷模的人。

（1）君子有良好的道德修养。这种道德修养包括道德情操的高尚，胸襟的磊落光明，在人的品格方面能言而有信，严于律己，即“君子怀德，小人怀土。”（《里仁》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》）、“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）、“君子成人之美，不成人之恶”（《颜渊》）等。

（2）君子言行举止，衣着打扮礼貌得体。即“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《泰伯》）、“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。”（《乡党》）、“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《子张》）等。

（3）君子有崇高的理想和抱负，有忍辱负重、保国为民的思想。《论语·宪问》中记载：子路问君子。子曰“修已以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”、《论语·尧曰》也说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”等。

由于理想是人自由意志的表现，所以，理想的人性既是人先天的潜能，也是人对现实超越的结果。但由于理想与现实存在明显的差异，又使人对它持怀疑态度。有理想容易，而能对认定的理想抱有矢志不渝追求的决心却不是每个人都能做到的，只有圣人和君子例外。所以，为了培养这种人性，成为圣人或君子，人必须付出极大的努力。孔子认为，人要成为君子，需要做很多工作，一要善学。“君子食无求饱，居无求安，谨于言而敏于行，就有道而正之，可谓好学也矣。”（《学而》）、“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《子张》）；二是要善思。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）；三是要慎戒。“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏》）；四是要知畏。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）；五是要知天命。“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）。通过这些方式，培养和充实理想的人性，使自己成为君子，最终达到修身、齐家、治国、平天下的目的。《宪问》中“士而怀居，不足以为士矣。”很好地说明了孔子的这一主张。但由于孔子的思想在当时社会历史条件下根本行不通，所以，这只能是一种理想。不过，孔子对理想人生的追求，他那积极入世、救世的主张和精神，却对一代又一代中国人的理想人性追求产生着极其深远的影响。

由于人不可能生活在理想中，当人在社会中生存的时候，对他产生影响的不单有理想，更有现实，而且现实的影响较之于理想更加强大。所以，孔子在大谈理想人性，并为实现理想人性奔波劳碌、躬身实践时，也并不曾轻看了现实中的人性。纵观孔子一生的思想和为人，我们知道，孔子虽然一辈子都在为实现理想人性进行着不懈的努力，但这并不妨碍他对现实人性的认同。孔子被后人尊为圣人，但他并不是一个不食人间烟火，完全脱离了尘俗的圣人。他也有血有肉，有凡人的喜怒哀乐，有七情六欲。他学识渊博，为人随和，重义气，富有同情心，同时他也很在意饮食起居的舒适，也有很重的名利追求。他在《述而》中说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”。他讲究仁、义、礼、智，但对人情世故也十分关注。他在《里仁》中就说：“父母在，不远游，游必有方”。在孔子身上，既有伟人的品格，也有凡人的情性。他主张为人要温、柔、恭、俭、让，同时他也疾恶如仇，如《论语·八佾》就记载孔子见季氏八佾舞于庭，便认为“是可忍，孰不可忍。”见他的学生裘为富于周公的季氏积敛财富，就愤慨得不行，认为裘不配当他的学生，叫其他学生群起而攻之。他还有一些个人的偏好，如《乡党》里记载的“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”、“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食……”、“席不正，不坐”等。当孔子的政治主张不能见用于统治阶级，他也十分失望，有怨天尤人的失落感。如《宪问》载：子曰：“莫我知也夫。”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎。”表现了一个极为自负的人在无人赏识的社会面前无可奈何的凡人心境，如此等等。他热衷政治，也留迹淡泊的生活，他曾说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）由于孔子对人性的认识兼顾了现实和理想两个方面，他虽极力提倡人的理想人性，却并不否定人的现实人性，他在《子罕·卫灵公》中，甚至把好德和好色相类比：“吾未见好德如好色者”。因为德与色都是实在的，用德与色相类比，说明他对人性的看法是现实的，也是全面和透彻的。为了入世救世，他怀抱理想，努力追求理想的人性。但他深知人毕竟不能脱离现实而生活，所以，他又对现实人性持肯定的态度。有时虽有异议，但并不一概抹杀，认为只要理想人性和现实人性互相辉映，二者相得益彰，同样可体现君子的风范。在孔子看来，“君子”与“小人”的根本区别，在于小人因自身的努力不够，所以被淹没于现实人性中而不能自拔，而君子却可以通过自觉的心身修炼，最终实现或部分实现由现实人性向理想人性的超越。

在孔子的言论中，虽不乏对文学艺术的探讨和理解，比如“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”、“子语鲁大师乐，曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”等等。但统观孔子思想的要义，他更关心的却是人何以为人，是“仁”的问题。孔子谈诗论乐，其目的并不是讨论这些艺术的内容与形式的关系，而是讨论做人的道理。《论语·八佾》中记载：“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”和“三家者以《雍》彻，子曰‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”以及“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”等都说明在孔子的心目中，诗歌、音乐固然重要，但相对于一个人的“仁德”而言，却是十分次要的。孔子谈诗论乐，其目的并不是为了揭示诗乐的本质，而是用诗乐当作“教化”的工具，这与我们以往所理解的传统的儒家精神是相吻合的。

将上述认识去对照理解孔子“文”、“质”所包涵的意蕴，将“质”看成是现实人性，“文”看成是理想人性，那么，《论语·雍也》中的那段话就可以理解为：现实人性遮蔽理想人性，人就会很粗野，理想人性完全脱离现实人性，人也会显得太虚假，太一本正经。只有二者兼备，才能算个彬彬有礼的真君子。这样一来，原来用“质”代表道德修养，“文”代表文饰在理解上所碰到的困难就迎刃而解了，不但语意翻译再无困难，而且在总体思想上也完全可以同孔子的理论相契合。

故此，我认为：对孔子“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”中“文质”的理解，与其从文饰和道德修养、形式和内容的关系方面去把握，不如从理想人性和现实人性的关系去把握更为妥切一些。