王志清

(鞍山师范学院 中文系,辽宁 鞍山 114007)

建立村落是清朝末年蒙地放垦*蒙地放垦：清代以前的蒙古传统农业是以游牧经济的副业形式出现的。蒙古人从未大量滥垦牧场，因此蒙古传统农业一直没有对其牧业经济构成威胁。而清代农民大批流入草原后大量开垦牧场，农耕面积不断扩大，草场面积越来越减少，从此蒙古人的游牧生产受到来自农业社会的冲击，这就是清代的蒙地放垦的开始。清朝的决策者，面对严峻的形势，彻底放弃了禁垦蒙地的祖宗家法，在“移民实边”思想指导下，对蒙地实行全面放垦。见色音《蒙古游牧文化的变迁》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1998年版，第5-18页。之后，当地蒙古族在经历了剧烈的文化变迁后达成的文化适应，在1902—1912年期间，内蒙古东部的土默特二旗*土默特左翼旗(亦称蒙古贞旗)是清朝廷在内蒙古地区设置的49旗之一，其地域包括今阜新市区(不包括今清河门区)和阜新蒙古族自治县全境。清代为区别内蒙古地区的东西路土默特起见，称居于呼和浩特的土默特为“归化城土默特”，称以西峰口为贡道的东部土默特为“西峰口土默特”。成为了纯农区，当地蒙古族民众先后转变为农耕生产方式，相应地也多在水草丰美之地形成蒙古族聚居村落。村落的形成是当地蒙古族历史上的一次生产方式与生活方式的转型，也是一项风俗习惯的重大改革，它标志着当地蒙古族牧民游牧生活的结束，定居生活的开始。“一个民族发展需要具体的生存空间——自然环境和社会环境。而且，生存空间是一个纷繁复杂的物质与精神的随机组合体。每一个民族的要求及生存，总是凭借其自成体系的文化，向这个随机体索取生存物质，寻求精神寄托，以求得民族自身的生存延续和发展。”[1]农区蒙古族随着生产方式的转变，在民族文化中大量渗入了农耕文化因子，例如耕种方式、生活方式、居住方式以及游艺习俗等。以辽宁西部的阜新蒙古族自治县(当地民众自称蒙古贞地区)为例，被称为“短袍蒙古人”的农区蒙古族在阡陌纵横的农田上挥舞着锄头和镰刀辛勤耕耘，继续“合宜”地生活。本次调查所涉及的烟台营子村位于阜新市市区西部4公里处，是属于城市边缘的以农耕为主要生计方式的蒙古族聚居村落。行政隶属于阜新蒙古族自治县王府镇，全村共有315户，1282口人。全村耕地面积8610亩，林地面积3400亩。居民民族构成有蒙古族、汉族、满族、回族，其中蒙古族人口占83%。当地是蒙汉语共用的双语社区，蒙古族中的中老年人在日常生活中使用蒙语，而青少年群体则多转用汉语。考察当地民众的民间语言，其相关内容可以映射出该区域生态民俗价值观的建构。

一、农谚中的生态意蕴阐发

从生态民俗角度来看，农事生产是一个以精耕细作为主要特征的综合的技术体系，它不仅囊括了农民对于土地、资源、气象、农作物、家畜等一切自然物象的全面而深刻的认知与理解，而且各种积粪、铲地、锄草等田间技术管理措施亦体现了农民对于土地的集约式利用。关于农事生产的方方面面经验在农谚中都有所体现，农谚是民众在长期与自然、社会接触及认知过程中，依靠直观观察与多年生产经验的积累而形成的有关农事生产技术的经验知识，在实践中被人们用容易记、容易懂、容易说的语句加以表述，语法上表现为简短明快、富有韵律感的固定的短语结构。农谚以其鲜明的实用性与有效性得到民众的高度认同并传承下来，“一方水土养一方人”， 蒙古族农民也创造或借鉴了大量的农谚作为生产指南。笔者在烟台营子村搜集到了上百则关于因地因时制宜的农谚，而与畜牧业相关的谚语则处于逐渐式微状态，在老年人群体的访谈过程中仅收集到十余则，明显地呈现为边缘化状态。

北方农耕文化系统的建构是以“春种、夏锄、秋收、冬藏”的生产周期为基础并有节律地展开运行的。在传统农事生产这种“靠天吃饭”的生计劳动中，农民必须对自然节气的变化规律做出正确的认知，并在此基础上调整自己的生产与生活活动，使其符合自然的变换规律。辽西地区的农耕属于旱作生产，旱作生产非常强调农时，节令不能有丝毫马虎。在农事劳动中必须因时制宜，即强调特定的生产活动必须在合乎时节的时限内完成，否则就是徒劳无功。在“农时”方面农区蒙古族借鉴了汉族群众的“二十四节气歌”作为农事生产的指南，例如村民王铁龙为笔者讲述了“二十四节气歌”，内容如下：

立春阳气转，雨水淹河边。惊蛰乌鸦叫, 春分地皮干。

清明忙种麦，谷雨种大田。立夏鹅毛住，小满鸟儿全。

芒种忙开铲，夏至不穿棉。小暑不算热。大暑三伏天。

立秋忙打淀*“立秋忙打淀”一词王铁龙也不解其意，认为这是从“边里”(边里即清政府时期设置的限制移民进入东北的柳条边墙，在当地指锦州地区的黑山、北镇等地。)传入的农谚。笔者推测分析“打淀”应该属于辽宁盘锦地区的物质生产习俗，因为当地地理特征为湿地，历来生产芦苇。，处暑动刀镰。白露忙割地，秋分无生田。

寒露不算冷，霜降要变天。立冬叫十月，小雪地缝严。

大雪河封冻，冬至不行船。小寒又大寒，又是一个年。

“二十四节气歌”是农事生产活动周期性运作的指导，同时支配并规划着农民们日常生活的周期运行。此外当地还有很多具体、细化的农谚强调“农时”，为准确把握开犁播种时间，选择恰当时节适时播种特定农作物等提供有的放矢的参考，例如，“立春断霜、插柳正当”、“ 二月清明花开放，三月清明花不开”、“ 二月栽松满山青，三月栽松满山黄”、“ 三月三，种上葫芦值一千”、“ 三月菌陈四月蒿，五月过了当柴烧”、“谷雨前种棉，谷雨后种豆”、“谷雨花大把抓，小满花不回家(花：棉花)”、“ 谷雨前后，撒花点豆”、“ 过了芒种，不可强种”、“ 小满谷，打满屋”、“ 小满不种花，种花不回家”、“ 四月大五月小，瓜豆角吃不了”、“ 四月小五月大，瓜豆角剩不下”、 “ 头伏萝卜二伏菜，三伏过来种荞麦”、“ 伏里有雨多种麦，伏里无雨多种菜”、“ 过伏不种秋，种了也不收”、“ 六月六，见谷秀，六月韭，臭死狗”等等。

辽西地区多旱少雨，雨水与农作物生长的关系尤为密切，例如，“正月雨水好，二月雨水宝，三月雨水不得了”、“二月二、龙抬头”、“三伏不受旱，一亩打两石”、“冬耕地顶水浇，明春无雨也得苗”、“有钱难买五月旱，六月连雨吃饱饭”、“今冬麦盖三层被，明年枕着馒头睡”等等农谚强调了雨水的重要性。在农作物生长过程中，田间管理非常重要。拔地、耪地、耘地、犁地都是田间管理的重要环节。例如“立夏高粱小满谷，立夏三天遍地锄”、“伏草赛如虎”、“伏里深耕田，赛似水浇园”、“谷锄寸，豆锄荚，高粱玉米锄喇叭”、“头伏打尖，二伏打叉(指棉花)”、“谷三麻二菜一宿(指出苗)”、“人骗地一时，地骗人一季”等等当地大量流传着与田间管理有关的农谚，充分体现了蒙古族农民对中耕关节的重视。还有旱作农耕的收获也非常强调农时，对于各种作物的收获时间和劳动要求，民间多以农谚语的形式予以形象表述，例如，“七月立秋收晚茬，六月立秋收早茬”、“七月十五定旱涝，八月十五定收成”、“七月十五花红枣，八月十五打个了”、“八成熟，十成收。十成熟，二成丢”、“立秋十八日，寸草也结籽”、“立了秋，大小花尖一起揪(棉花)”、“处暑不出头，砍倒喂老牛”、“白露不开镰，不过三五天”、“麦生一包面，谷生一包糠”等等。

值得一提的是关于施肥的农谚在当下被重新重视运用，目前村落中将施不施农家肥作为“绿色食品”的区别标志，并且实行着“内外有别”的生产实践，对于自家食用的粮食与蔬菜就尽量施农家肥，而用于商品出售的粮食就马马虎虎、可用可不用地使用农家肥。关于农家肥的重新被高度重视，标志着生态文明时代生态价值观的重构。

在20世纪90年代以前的农耕生活中，拉土积肥几乎占半年时间。粪肥主要分为大粪、土粪、黄粪。大粪指人的粪尿，将其掺土后堆积在一起，然后翻倒几次，倒的越细越好，俗称“倒粪”。农家院子里都有积肥坑，平时往里面倾倒日常生活的垃圾。春季种完地后，往坑里垫柴草秫秸，并用土盖上，经过雨水浸泡腐烂，再加上牛羊粪便，就成了多效农家肥。到了秋末，把粪坑里积攒的粪和牛羊圈的粪都起出来，堆积在一起，开春翻倒几次，这是通常所说的土粪，土粪多施用于高粱、谷子、豆类作物。黄粪是用牛、马粪与穰秸一起沤制，开春以后，将这些混合物堆放在向阳处浇水发酵，种地时运到地里堆放好，然后掺土倒一遍就可使用，黄粪肥力较差，一般施用于山坡地或洼地。乡间沤制粪肥，不仅过程详细，而且注意质量和施肥的时间。对沤好的肥要及时上地，以免失去肥力。当地农谚有“正月施肥长花、七月施肥长果“等农谚流传。还有诸多的如“庄稼一枝花，全靠粪当家”、“冬天不喂牛，春耕要发愁”、“种地不上粪，纯粹瞎胡闹”、“大雪冬至雪花飞，搞好副业多积肥”等等，在传统农事生产中，牲畜、粪肥、土地、作物、作物秸秆等几个物态事象之间始终保持着一种循环利用的状态，这是农区蒙古族农民实践经验的积累和对汉族农耕生计经验的积极借鉴，从而使当地的生产活动在自给自足的运行状态中实现了良好的物流及能量流循环。在土地——庄稼——家畜——粪肥之间能量转化的环行链接中，农家粪肥是这一生产循环链中的“最低生态位”，对农家粪肥的认知与充分肯定，体现了传统农耕技术及生产方式的性质，言简意赅的农谚强烈而鲜明地点明了传统农耕技术的要害所在。

20世纪80年代以后，随着机械化技术、化肥、除草剂等各种新产品引入与使用于农业生产，蒙古族农民逐渐放弃了原有的耕作习惯而日渐接受先进的生产技术与耕种方式。其中，由于化肥高效增肥的明显效果使得处于当地农事生产性质的最低生态因子——农家粪肥最先被取代，并由于拖拉机等机械的采用又促使了牲畜使用量的受限，乡村里的牲畜数量越来越少，烟台营子村全村只有不足20户的人家有骡子等牲畜，积制农家粪肥的主要来源也因此中断。在农村逐渐放弃传统的农家粪肥而大量地使用化肥的过程中，一些农民自发地意识到了化肥、农药的种种“坏处”，关于近年来村落里很多老年人患上脑血栓等疾病的现象，很多村民评述说就是大量使用化肥带来的恶果。面对化肥等现代工业产品及技术的运用，蒙古族农民们在进行了一番尝试与实践之后，逐渐意识到它的局限性与危害性。于是，一些有经验的农民在农事应用中，既要追求作物产量，也要保证土壤的质量，即使自家没有条件继续积制农家肥，也要花钱购买农家肥给自家土地施肥，“庄稼一枝花，全靠粪当家”、“种地不上粪，纯粹瞎胡闹”等农谚继续为农事生产发挥着指导功能。

二、 农耕生态系统对日常生活语言习惯的模塑

目前全村大面积种植的农作物是被当地民众称为“铁杆庄稼”的黄玉米(当地称玉米为苞米)。该村百年间粮食作物结构变化很大。20世纪50年代以前以高粱、谷子为主，杂粮为辅，还有少量白玉米。总的变化趋势是谷子和杂粮的种植面积逐年下降，从“单干”(指包产到户的联产承包责任制)开始后，产量低、不适应增产要求的高粱迅速被淘汰，被抗旱能力强、产量高的杂交苞米所取代，苞米收入是当地农民的主要收入之一。1982年“单干”以前主要农作物是高粱，并且一直到20世纪70年代左右，在农耕发展史上占据着主粮地位的高粱都充当着一般等价物，在诸多的粮食种类当中高粱能够充当货币使用有它的必然原因，是当地民众的合理选择。当地民众的主食一直是小米(就是谷子产的米)，高粱因为不适合当地人的口感而一般是被当作牲口饲料使用。在当地出现农耕经济后，“边里”的汉族商贩来该地区作生意时，他们以高粱作等价物与当地群众交换商品，而且当时是用高粱交公粮，所以高粱在流通领域发挥的作用比较大。

从生态民俗学角度来看，“人类认知世界总是从触及到的频率最高的事物开始的，任何人类群体生产生活方式与习俗的建构趋向，都体现着对自然和生态的自主或不自主地适应。”[2]并且“一般说来，在人类与大自然的长期接触中，首先是那些与人类的生存紧密相关的客观自然物及对象优先进入人类的视野，被人类作为民俗符号的表现体，并逐渐固定化为民俗观念的替代物。”[2]于是在当地农民的日常生活中相应地形成了大量的以红高粱为主题的民俗事象，无论是饮食居住、日常杂用还是婚丧嫁娶、游艺娱乐，高粱都渗透其中。在物质生产习俗方面，当地衡量铁锅的容量标准是“印”，印越大，铁锅的容量就越大，人口多的人家都得使用大铁锅，在村民海青山的家里还保留着容量为“四印”的大铁锅，这是当年供全家九口人用的，现在儿女纷纷成家就只有老两口过日子了，于是大铁锅被闲置不用了。据他讲，这是20世纪50代的时候用四斗高粱交换的。在民间口承叙事方面，在采录的民谣中有将在20世纪60年代流传的“下雨了、冒泡了，美国大兵完蛋了”置换为“下雨了、冒泡了，高粱米子完蛋了” 的顺口溜，则是当地人就地取材利用谐音影射讽刺当时一位被罢免的干部。

在社会习俗方面，以20世纪70年代前的聘礼为例，成亲用高粱作聘礼，有五石粮、八石粮、十石粮之说，至今流传着“十三石的媳妇”的说法。一石是500市斤，20世纪50年代前期的亩产量大约是200—300市斤，平均每户人家的口粮二至三石左右，粮食亩产量与家庭收入和聘礼之间存在着巨大对比反差关系。经济条件是制约婚姻状况的重要因素，所以在村落中兄弟多、家境不好而终身未婚、打光棍或大龄晚婚的现象是司空见惯的事情。例证就是在田野调查中发现，当下的一些历史上家庭成分为地主的青少年的辈分与他们年龄相近的同伴相比，辈份几乎都要小一辈，是叔侄辈分。原因就是在20世纪30年代期间从四面八方移居至此的他们的祖父辈是拜把子兄弟，而在半个世纪到近百年的发展过程中，把兄弟之间的命运不尽相同，有的发展了地主、富农，有的成了贫农、雇农，即在财富数量上分成了无高粱和拥有高粱多少的两类人，于是在结婚成家的年龄上出现了差距，而当年把兄弟们的后裔们仍然延续着当时的称谓秩序。几十年前同代人的早婚与晚婚的区别在同一区域经历一段较长的时间后就出现了辈分代际上的称谓差别。总体来说，“其实以高粱为货币、以高粱为聘礼体现的不仅是生计方式和生活方式转型的重要标志，在此我们看到对于高粱的种植——也就是说这个村落的高粱文化已经是其具体行为模式的复合体。而且成为该地民众的控制机器。生产高粱的过程是一种文化程序。”*中央民族大学邢莉教授在为笔者指导论文时，为该段落添加的评论性批语。

20世纪50年以来不同历史阶段的互助组、合作社、生产队等生产组织在农业生产中开始采用少量化肥，产量有些提高但效果不太显著，1953年产粮150万斤，在十二区(王府镇1949—1956年属于县第十二区)里是出名的丰产村。亩产量平均也就200斤左右。生产队时期的口号称亩产量超过500斤为“过黄河”，达到800斤为“跨长江”。一直到20世纪80年代初期当地实行“单干”之前，就是在风调雨顺的年头也很难达到这个产量。从“单干”开始，各家各户先后选择种植产量大的黄苞米。该农作物亩产量在千斤左右，丰收年头能突破1200斤。到了20世纪90年代，从耕种到脱粒已经实行了半机械化操作。每到秋天，家家户户的场院里都是金灿灿的苞米堆。以前农家衡量谁家勤劳与富裕的标准是房前屋后的高粱茬子堆，而近十年来因为采用了机械化灭茬子技术，农作物的茬子直接在农田里被粉碎掉后当作肥料，所以茬子堆成的柴火堆已经看不到了。现在对谁家富裕程度的口头评价则是看谁家的苞米堆的大小了，黄苞米虽然不像过去的红高粱一样在现实生活的流通领域中充当一般等价物了，但是在村民日常生活的语言习惯中仍然起着衡量财富的作用，逐渐固定化为民俗观念的替代物，在语言习惯中总会把娶媳妇、盖房子等民俗生活中的大事操办计划与黄苞米的产量联系起来。例如：

访谈1：明年能否住上宽敞明亮的大房子，那就得看老天爷的脸色了，如果苞米堆得和山似的什么都不怕啊。*访谈对象：马丽君，女，蒙古族，35岁，初中，农民。访谈时间：2007年1月6日，地点：马丽君家。访谈情境为马丽君家计划近两年内盖新房子。

访谈2：打算明年秋后结婚呢，苞米堆大的话松快一些了。(笑)*访谈对象：徐勇，男，蒙古族，25岁，初中，农民，蒙古族。访谈时间：2007年2月5日，地点：徐勇家。访谈情境为徐勇举办完了订婚仪式，按照当地的婚俗惯例，时隔一年就要举行婚礼仪式。

从两例访谈中可以发现，黄苞米的产量是当地人颇为关心的。当地家庭的农业收入主要是靠出售黄苞米，黄苞米的产量就是财富，是能否顺利“办大事”的条件。该村每家的玉米产量在2万斤到4万斤左右，黄苞米的收入在1万到3万左右，所以说黄苞米的收入是家庭的主要收入。

当地的黄苞米品种适用于工业原料和牲口饲料，作为口粮的话口感并不好。在20世纪80年代生活水平还处在温饱阶段的时候，黄苞米则是家家的主食，所以就出现了至今仍在流传的一句熟语——“黄苞米饽饽—一治没治”，在村落语境中此熟语用来评论生活中遇到的无可奈何的事情或性格固执的人。在日常生活语言习惯中还有很多与黄苞米相关的约定俗成的反复运用的熟语，例如涉及信仰民俗的有“天生就是吃黄苞米面饽饽的命，享不了那福”，这类话语用于自我安慰，起到精神按摩的作用。还有“黄苞米下来就复活一阵子”，这类话语往往用来抨击大手大脚地消费陋习现象。而“面朝黄土背朝天，顺着垄沟捡饽饽”、“一年到头弯腰中黄苞米粒”这样的话语则是农民给自身的角色定位。总之，当地民众日常生活语言习惯中的很多熟语与决定村落群体生计方式的最直接的生态因子——主要农作物(黄苞米)联系在一起，并在此基础上附加意义，产生譬喻与联想，这类语言现象与牧区蒙古族大量应用关于“马”的民间语言现象相去甚远了。

三、民间语言与生态民俗的建构

民俗学者黄涛将民俗学界研究所涉及的民间语言现象概括为“它是民众在特定文化背景下进行的模式化的语言活动，是一种复合性的文化现象，包括以口语为主的语言形式及其运用规则，类型化的语言行为及与之关联的生活情境，和支配语言行为并与语言的意义、功能凝结在一起的民众精神或民俗心理。”[3]农区蒙古族的农谚与日常生活的语言习惯都应该纳入民间语言的范畴。

当下的农区蒙古族民众对这片土地上曾经发生过的游牧生产生活方式出现了“结构性的遗忘”，在日常生活*“日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称，它是一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质的对象化领域。”(衣俊卿，《现代化与日常生活批判》[M]。北京：人民出版社，2005年版，第31页。中生活的他们依靠日常生活经验*“日常生活的两条重要规则即是实用原则和经济原则”( 衣俊卿，《现代化与日常生活批判》[M]。北京：人民出版社，2005年版，第48页。从事日常生活的一般运行。他们充分认识到在农事生产中，植物在食物链中作为生态资源开发的重要性，“民间关于植物生态利用的民俗链，通常都表现在极为细致的农耕畜牧生产作业的年历中。”[4]49当地的农谚就是典型的例证，还有日常生活语言习惯也展示了深厚的植物生态民俗的传承与影响。“人类群体对于所处的生态环境的切身体悟以及生态环境的磨合适应，即是民俗生成的生态性本原。”[2]56农区蒙古族改变了逐水草而居的游牧生活，适应了新的生产环境，创造了因地因时制宜的生态民俗，继续在这片土地上“合宜”地生存。诚如民俗学家邢莉所言，“牧民转为农民，意味着其原来的文化活动的解体，其实不只是文化活动的解体，而是原本的生产方式和生活方式的解体，而这种生产和生活方式必须与其环境相适应。”*中央民族大学邢莉教授在为笔者指导论文时，为该段落添加的评论性批语。，经历了生态演替的农区蒙古族，与时俱进地借鉴或创造了大量农谚，积极地营造了和谐的人工生态民俗系统，推动着自然生态系统自身的良性运作。当地民间语言从资源生态位、功能生态位、生态演替等多维视角反映了该区域的植物生态民俗的建构，是当地生态民俗生动的表征，也从一个侧面印证了蒙古族在该区域从游牧民到农耕民的细微而深刻的文化变迁，正如民俗学家乌丙安所言，“人类对于自身种群在自然环境的分布也不停顿地进行合理结构。努力形成人类消费能力和相关食物链之间的比例适应，于是人类不停顿地调整自身和食物链之间的关系。”[4]46烟台营子村蒙古族农民的民间语言与生态民俗的相互关系就是这样一个典型的个案。

参考文献：

[1] 沈再新.从“中华民族多元一体”到“共生互补”[J].湖北民族学院学报，2010(3)：41.

[2] 江帆.生态民俗学[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003：310.

[3] 黄涛.语言民俗与中国文化[M].北京：人民出版社，2002：3.

[4] 乌丙安.中国民俗学(新版)[M].沈阳：辽宁大学出版社，1985.