董 华，张晓翔

(1.云南农业大学 人文社会科学学院，云南 昆明 650201； 2.山东临沂大学 法学院，山东 临沂 276005)

《方便心论》是现有资料记载传入中国的第一部因明著作，是古因明传入中国的重要标志。这部著作先后有两个译本，第一个是由佛陀跋陀罗于公元410年所译，现已不存；第二个由吉迦夜于公元472年(北魏孝文帝延兴二年) 所译，是流传于后世的版本。《方便心论》共有四品，在因明的“正”、“似”、“立”、“破”等方面作了系统的阐述，该书的翻译及传入我国对《文心雕龙》的创作产生了重要影响。

一、《方便心论》的主要内容

(一)明造论品

明造论品列举了八种能通达一切论法之深妙论法，“一曰譬喻，二随所执，三曰语善，四曰言失，五曰知因，六应时语，七似因非因，八随语难。”[1]

譬喻是论证道理最不可缺少的形式之一，列为八种论法的第一位，是以实例作譬况来证明论题的方法，分为具足喻和少分喻；本品从内容、性质、次第和种类等四个方面对譬喻予以了解释。

随所执是指宗旨、主张、结论等，分为四种情况：“一切同，二一切异，三初同后异，四初异后同。”[1]一切同是立敌共许，双方共同认可的结论，相当于新因明中的相符极成，这是不被允许的；一切异是双方完全不同的论点，比较符合因明违他顺自的原则；初同后异是指双方共许前提而结论各异；初异后同是指双方不认同前提却能共许结论。随所执还要依靠四种量(知见)：现知、比知、喻知和随经书；这与后来的现量、比量、譬喻量和圣教量比较相似。

语善是指语句不违于事理，合乎论法形式，因、言、喻都不增不减。

言失正好与语善相反，属于过失的范畴，分为四种情况：一是“义无异而重分别”，本来意义相同的，而名不同或者名也相同的事物却加以分别；二是“辞无异而重分别”，三是“但饰文辞无有义趣”，四是“虽有义理而无次第”。

知因是指论证的依据、理由、根据，必须有正确可靠的资料来支撑，主要依靠现见、比知、喻知和随经书等四种量，现见最为重要，是比知、喻知和随经书的基础，就时态的先后关系而言，比知又分为前比、后比和同比三种；知因者能知二因，一生因，二了因。

应时语，又称随时而语，强调在语言上要有针对性，根据说话对象的类别和知识层次，而获得事半功倍的语言效果。

似因非因，即讲似因，是指虚妄谬误的理由，是在论证理由、根据上的过失，是“论法中之大过”。共有八种：“一随其言横为生过，二就同异而为生过，三疑似因，四过时语，五曰类同，六曰说同，七名言异，八曰相违”。[1]“随其言横为生过”简称为“随言生过”，是论辩的前提中，立敌双方对于概念未能共许极成，不论是因为概念发生分歧、有意曲解，还是概念在根本上有差别存在，皆属于此种过失；《遮罗迦本集》和《正理经》都称此过失为言辞的曲解。“就同异而为生过”简称为“同异生过”，也是随言生过之一，分为两种情况，一是将两个不同的概念视为同类，二是有法同异之不当。疑似因是对于事象的真相未能考察清楚，对于道理没有分析清楚，不能得出必然性的结论，“如有树杌，似于人故，若夜见之，便作是念，杌耶？人耶？”[1]过时语就是论辩时没能在适当的时机持有效的理由，而是延后提出，于事无补而导致论辩失败。类同就是论者用未经证明的前提作理由，把两对事物作比附。“我与身异，故我是常，如瓶异虚空，故瓶无常，是名类同，”[1]这里论者用了未经证明的“虚空或无身为常”作理由。说同是设想用同一个理由，证明两个不同的结论，而结论未必正确，“如言虚空是常，无有触故，意识亦尔”。[1]言异是作为因的概念外延过于宽泛，包括了相反两种宗的宗法范围。相违分为两种，一是因支与喻支相违，称为“喻相违”，一种是名称与实质相违，称为“理相违”。

“随语难”也称作“随言难”，“随言难者，如言新衣，即便难曰，衣非是时，云何名新？如是等名，随言难也”。[1]原文中未有详细的解释，意谓随顺对方使用的推理形式或义理，采用相同的形式或义理进行质难、反驳。

(二)明负处品

第一品主要论述论者在论辩时对于词句上的应用，以及应该避免的种种谬误，第二品则专门论述论者堕负的条件，只是没有明确详细论述，概览原文大体包括以下几种：

(1)颠倒，论者语言次序颠倒，陈述理由不说产生结果的直接原因，而说其原因的原因，令人不解。(2)立因不正，以似因作为论证的理由。(3)引喻不同，所举的喻例不能有效地证明宗，甚至是反例而破坏宗义。(4)迟昧，是指使用语言文字要恰如其分，不能迟钝不明，前言不搭后语。主要包括“应问不问”：在不明了对方话语的时候没能及时发问；“应答不答”：一是虽然论辩对方作出了解释，而且听众已理解，却无以应对，二是答非所问，偏离主题；“三说法要，不令他解”：反复多次解释却不能使他人有所了解；“自三说法，而不别知”：仅了解自己所学习的知识，而对其他知识茫然无解。(5)不知彼过，即是“彼义短阙而不觉知”，论辩对方有过失而由于自方的原因而没有察觉。(6)生正义过，“他正义而为生过”，这与前一负处正好相反，前者是对方有过失而没有察觉，这一负处是对方本无过失而横加诘难。(7)不悟，“众人悉解而独不悟”，或是一般性常识问题，或是对方所立宗义，其他人都理解，而自方却不能领悟。(8)违错，“一说同，二义同，三因同，若诸论者，不以此三为问答者，名为违错。”[1]“说同”是双方共许同一名称陈述同一对象，类似于同一律；“义同”是双方共许用不同的名称陈述同一对象；“因同”是真正了解对方意趣的原因。(9)不具足，是指在问答中不能同时满足为避免“违错”所要求的“三同”，三者缺其一则堕入不具足的负处；如果事先声明则可免此过失。(10)言轻疾，是指言词过分轻细，而且速度很快，致使听者不能领悟。(11)语少、语多、无义语、非时语、义重。“语少”是陈述不完整，或是语句不完整，或是论式不完整；“语多”就是说的太多，可以是陈述理由时没有重点，过于啰嗦，也可以是所述因、喻过多；“无义语”是指语句内容空泛，没有实际含义；“非时语”是指不合时宜的话语；“义重”陈述义旨不简洁、不明确，重复啰嗦。(12)舍本宗，在论辩过程中受到对方责难或者其他原因而放弃原来所立之宗，而换成其他论题。(13)以疑为违，是由“舍本宗”延伸出来的，是把论辩对方对自方的疑惑当成对其论题的否定，混淆了不同的概念和对象。

(三)辩正论品

本品主要是辩正名身范围及涵义，以作为进行论法有效材料，促使量法正确。通过对“有与无”、“阿罗汉果”、“涅槃”、“神常”等辩题的分析，说明论难常用的方法，以及辩正形态和程序。

(四)相应品

本品是最后一品，是以两个概念间存在相同，或相异的性质、意义为取舍标准，通过类似类比推理的形式进行辩难。同一概念可能含有多种涵义，而立敌双方各取有利于自方的论旨为论据，形成同一概念性质之异同。“如斯难者，有二十种：一曰增多，二曰损减，三说同异，四问多答少，五答多问少，六曰因同，七曰果同，八曰遍同，九不遍同，十曰时同，十一不到，十二名到，十三相违，十四不违，十五疑，十六不疑，十七喻破，十八闻同，十九闻异，二十不生。”[1]释水月将以上二十种立破归纳成八项：[2]

(1)增多类比，包括“一曰增多”，“五答多问少(问少答多)”；

(2)损减类比，包括“二曰损减”，“四问多答少”；

(3)无法质问类比，包括“三说同异”，“十曰时同”；

(4)非理由类比，包括“六曰因同”，“七曰果同”，“十一不到”，“十八闻同”；

(5)同存类比，包括“八曰遍同”，“十三相违”，“二十不生”；

(6)互缺类比，包括“九不遍同”；

(7)疑问类比，包括“十五疑”；

(8)相反类比，包括“十二名到”，“十四不违(不相违)”，“十六不疑”，“十七喻破”，“十九闻异”。

本品主要是论述辩论中的一些过失，其中“五答多问少(问少答多)”、“十三相违”、“十六不疑”和“十七喻破”是属于立者的过失，其余十六种为质难者的过失。

二、《方便心论》对《文心雕龙》创作的影响

根据目前掌握的资料来看，从整体而言，古因明的传入并没有给社会政治、生活产生影响，其影响也不过仅仅局限于文化层次，一方面是对文学领域产生了或多或少的影响，另一方面则主要是对僧人的影响，主要是古因明典籍的研习和注疏增多。受多种因素的影响和制约，古因明传入的第一阶段并没有引起僧俗各界的注意，对古因明典籍的研习也不见于记载。这时传入的古因明对中国文学界具有重要影响，尤其是梁代刘勰的《文心雕龙》，虽然该著是否是受古因明的影响，在学界还存有争议，但我们认为，刘勰著的《文心雕龙》受到了佛学的影响和启发，尤其是古因明的著作《方便心论》和诃梨跋摩的《成实论》。

从时间上来看，刘勰的《文心雕龙》成书于齐和帝中兴元年(公元501年)前后。在这以前的472年已有三藏吉迦夜与昙曜合译出的古因明著作《方便心论》；而且还有421年印度僧人昙无忏译出的《大般涅槃经》，该经已经有了古因明的论证方法；更有甚者，佛陀跋陀罗于410年也译出过《方便心论》，虽今已不存，但当时是否存世已不可考；鸠摩罗什于姚秦弘始十三年至十四年(公元411～412年)间译出了《成实论》。这些佛教、因明典籍的汉译本都早于《文心雕龙》的成书时间，使得刘勰撰写《文心雕龙》时受其影响和启发成为可能。

从刘勰个人经历来看，据《梁书·刘勰传》记载：“勰早孤，笃志好学，家贫，不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。”[3]刘勰在定林寺整理佛经十余年，自幼“笃志好学”的刘勰在深研佛理的同时，又饱览经史百家之书和历代文学作品，深得文理。其思想受到儒、释的双重影响，其创作的文学巨著《文心雕龙》也必将是儒释思想融合的产物，不仅具有浓厚的中华传统文化的底蕴，而且在构思推理和组织结构等方面也受到佛理中逻辑思辩方式的影响。

从论证方法和行文来看，虽然当时并没有成熟的五支作法的古因明著作译出，但《文心雕龙》在整个论证结构形式上却采用了这一形式。而且《文心雕龙》也有对古因明论辩规则的运用，如“规范本体谓之熔，剪截浮词谓之裁。……一意两出，义之骈枝也，同词重句，文之疣赘也。”[4]一篇文章中，一个意思前后重复，是意义上的多余；同一句话说了两次，是文辞上的多余。因此在选择的体裁要使内容合于规范，删去浮词剩句，使文辞不再拖沓冗长，经过熔意，使全篇的纲领明白晓畅。这些与《方便心论》中所论的“言失、语多、义重”等十分相近。

如果说这些是因为人类思维的相通性而使得二者偶然性地相近，那么在《文心雕龙》行文中出现的佛学和因明术语，则不是偶然的巧合所能解释的。“然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎？”[4]是说在当时最突出而又扬名后世的辩论家中，坚持“有”的人，完全拘泥于形体的作用；注重“无”的人，又死守着无声无形的虚无之说。他们都是徒然在偏激的理解上钻牛角尖，而不能求得正确的道理，探索到深奥之理的极点，而达到佛教思想所理解的那种有无不分、无思无欲的最高境界。在这里出现了“正理”、“般若”等名词，前者是因明术语，后者则是佛学术语。刘勰博通经论，他使用“般若”之类的佛学用语是非常自然的事情，但是，“正理”却不是普通的佛学用语，其隶属于因明术语的范畴，这一术语在《文心雕龙》创作前译出的《方便心论》(相应品第四)中就已经出现。“若人能以此二十义助发正理，是人则名解真实论；若不如是，不名通达议论之法。”[1]《文心雕龙》中的“正理”与此处的“正理”完全取于同一个涵义，由此也可见，刘勰创作的《文心雕龙》受到了古因明思想的启发，并吸取了许多古因明中逻辑思维方法。

此外，《文心雕龙》的研究专家王元化，还有周振甫、黄广华和孙蓉蓉等，因明研究专家沈剑英等，也赞同《文心雕龙》的创作与古因明的传入有密切的关系。“刘勰《文心雕龙》之所以立论绵密，同他运用佛学的因明学是分不开的。”[5]“倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。”[6]而且“《文心雕龙》全书五十篇，由总纲、文体论、创作论、批评论和最后一篇《序志》所构成，这种结构形式与古因明五分作法形式极为相似。”[7]

总之，虽然没有直接的证据证明古因明传入中土以后，对中华文化产生影响，但是通过支离破碎、零零散散的资料分析，足以看出古因明与其他佛教思想一起对中国文化层次的影响和启发，《文心雕龙》就是最好的证明，这不仅表现在严密的逻辑分析上，而且还在于整个论证体系的结构形式上。

[参考文献]

[1]方便心论(卷1)[M]//大正藏(32卷)：23，25，26，27，28.

[2]水月.古因明要解[M].北京：中华书局，2006:48.

[3]祖保家.文心雕龙选析[M].合肥：安徽教育出版社，1985:1.

[4][梁]刘勰.文心雕龙[M].呼和浩特：远方出版社，2004:116.

[5]周振甫.文心雕龙注释[M].北京：人民文学出版社，1981:6.

[6]王元化.文心雕龙创作论[M].上海：上海古籍出版社，1984:304-305.

[7]孙蓉蓉.《文心雕龙》的产生和形成辨析[J].徐州师范学院学报:哲学社会科学版，1992(2)：17-20.