邹 赞

(1.北京大学比较文学与比较文化研究所，北京 100871;2.新疆大学人文学院，新疆 乌鲁木齐 830046)

“文化主义”(Culturalism)这一术语是英国伯明翰大学当代文化研究中心(简称CCCS)第三任主任理查德·约翰逊的“发明”，用来指称雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.汤普森所开展的工作。理查德·约翰逊认为霍加特、威廉斯与利维斯主义分道扬镳，汤普森也摆脱了马克思主义经济决定论的束缚，上述三位“文化研究祖父”的共同特点是敢于打破传统，三人都强调各种文化形式、经验、能动性和文化意义的生产。［1］37CCCS第二代领军人物、被誉为“文化研究之父”的斯图亚特·霍尔在《文化研究:两种范式》一文中，从学科史和方法论维度将文化研究的发展阶段划分为“文化主义”、“结构主义”和“葛兰西转向”。令人遗憾的是，作为最具英国本土特色的文化研究范式，文化主义在各类颇具影响力的文化研究导论性著作中都遭遇了极其简单化的处理。英文类的文化研究导论、概论性著作，像格雷姆·特纳(Graeme Turner)的《英国文化研究导论》(British Cultural Studies:An Introduction)、约翰·哈特利(John Hartley)的《文化研究简史》(A Short History of Cultural Studies);中文版的文化研究概论，像陶东风的《文化研究》、陆扬和王毅合著的《文化研究导论》、陆扬独著的《文化研究概论》(基本上是前著《文化研究导论》的缩略版)等均对“文化主义”作了简单化处理，或者说，将文化主义直接等同于雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.汤普森所开创的研究路径。笔者以为，文化主义是英国文化史、思想史极为重要的脉络，迥异于法、德等欧洲大陆传统，它经由阿诺德、T.S.艾略特和F.R.利维斯等文学批评家开创的“文化-文明”传统的转化，体现了英国文化研究中文学与文化的互动关系。从这一意义上讲，作为文化研究范式的文化主义是不完全的、断代的文化主义。①因此，如果将文化主义直接化约为雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.汤普森所开创的研究范式，那就会遮蔽英国文化主义这一极具英国特色的文化思潮动态生成的过程，从而导致人们对于文化主义的简略化理解。约翰逊创造(coin)这一术语固然功不可没，但是文化主义的源起绝不应该等同于该理论标签的发明。本文尝试跃出这一狭隘理解，集中关注英国文化主义的“前史”，即以大众社会理论为切入点讨论文化主义在英国兴起的特定社会语境，察析“文化-文明”传统与英国文化主义之间的紧密关联。

一

法国1789年大革命的汹涌浪潮在隔海相望的英国引发了激烈的讨论，英国社会面临着固守传统还是走向现代的抉择。两派论争针锋相对、互不让步，持保守立场的埃德蒙·伯克对法国大革命发表感言:“如果说市民社会是习俗的产物，那么习俗就是它的法律。”［2］6－7以伯克为代表的思想家主张以工业革命代替法国式的暴力革命。可以说，当时的反对变革者坚持为现实辩护、否定往昔“快乐的英格兰”;而主张变革者则将矛头对准功利主义和工业文明，将往昔理想化、浪漫化。自1688年光荣革命以来，英国始终徘徊在传统与现代的两难选择中，“通过‘光荣革命’，英国完成了从绝对君主专制向多元寡头政制的转化，克服专制的任务，在这场几乎不流血的‘革命’中成功完成。”［3］68在欧洲走向现代化的过程中，英国形成了一条与众不同的、缓和、持重而平稳的过渡模式，被称之为“British Pattern”。英国模式的特殊性催生了一个不同版本的大众社会。

工业革命及其社会后果给英国人的思想和行为带来了巨大的影响，英国社会面临着急剧的社会转型，一种霍布斯鲍姆所谓的“断裂”。②工业革命有如一把双刃剑，既充斥着“羊吃人”的血腥暴行，追逐利润的商业意识形态吞蚀了淳朴自然的英格兰古老民风;同样，工业革命的重大历史意义也为众多学者们不断提及，罗斯托提出的那个著名的经济“起飞”理论，正是在总结英国工业革命的基础上，对英国个例的推而广之。［4］社会转型往往联系着各个集团、阶层之间的政治权利角逐、大众的政治意识觉醒和发动暴力革命。作为工业革命的源头，英国的社会政治改革是在体制内部完成的，总体上显得相对平静而温和。著名英国史学者钱乘旦先生指出:“与其他国家一样，英国的历史也充满斗争;所不同的是，斗争的结果在英国不像在某些国家那样是一方吃掉另一方，或一方完全压垮另一方，而是双方都在斗争中自我更新，最后融合成一种新文化，这就是传统与变革的融合，是历史长河中的协调之路。”［3］2

英国式的渐进、平稳的发展模式在政治体制上表现为权力之间灵活变动的相互制约与均衡。“在英国的宪政(Constitution)中，尽管权力之间没有严格分离，但是依旧可以窥见权力分立学说的理论印痕，只不过在英国实现的路径略有差别……形成一个相互监督/制衡的体系……这一体系与三权分立学说一样，避免了苛政。”［5］1688年的光荣革命不仅标志着贵族控制政权和王权被削弱，也为新的社会阶层的出现创造了条件。首先是形成了独特的社会结构，土地贵族、中等阶级和工资劳动者的三层结构跨越了欧洲大陆贵族/农奴的二元模式。英国的贵族虽然享有政治特权，但并不享有经济特权(减免赋税权)，因而非常注重经济活动和积累财富;英国的贵族被称为土地贵族，热衷于置办土地，“英国模式可以使得一个卑微的农夫、小贩或手工艺人摇身变成富有的大工厂主，然后，他本人或者他的儿子又成为乡绅。”［6］中等阶层主要来源于农业发展黄金时期兴起的富裕农民阶层，③人多势众。各阶层的构成并非凝滞不变，呈现出流动的趋势。值得一提的是，英国的贵族由于深受实用主义思想的影响，一方面“识时务”地放弃已经无法坚守的阵地，一方面通过强调教育来延续贵族精神，④牢固坚守其文化精英地位。英国工人阶级的形成标志着英国纵向的等级结构让位给了横向的阶级结构，工人阶级内部的构成也是多层次的，农业工人和仆佣占19世纪工人中的多数，由于贫困、居住分散且思想觉悟低，他们一般不参加政治斗争。工业革命的主要言说对象是制造业中的工人，他们认可工业化，但是要求提高工资待遇;最具革命性的是手工工人(英国工人运动的最后一次高峰——英国宪章运动的发起者)。作为一个“生而自由”的热衷谈论政治的民族，英国社会各阶层都在政治改革的漩涡中斡旋。1832年改革，中等阶级取得了选举权;1867年改革，除农业工人、矿工外，工人阶级大部分取得了选举权。工业革命之后，英国社会各阶层比欧陆对应群体的收入相对要高，加之贵族阶层的适时退让，英国的社会变革形成了“渐进改革”、“民主改造”、“避免武装冲突”的英国模式。

另一个显著特征是都市化的兴起和市民社会的形成。工业革命促进了生产力的发展和人口流动的加剧，作为现代性典型空间的城市开始密集出现。据统计，1801年，在英格兰和威尔士，居民超过2万人的城市只有15个，到1851年则上升到63个，1820－1830年间是英国城市发展最迅速的时期。在这十年中，曼彻斯特、伯明翰、设菲尔德和里兹等城市的人口都增长了40%以上。［4］与此相伴随的是大众传媒的繁盛，19世纪初，报刊数量急剧增加，达到100种，其中，《晨报》、《旗帜报》、《曼切斯特信使报》等成为中等阶级宣扬价值观念的理论阵地;传播工人阶级政治意识的报纸也大量出现，像《黑矮人》、《共和报》等，而反对“印花税”的运动也有力地推动了工人阶级报纸的传播，《贫民卫报》在发行量大时达到15000份，超过了《泰晤士报》的 10000 份。［2］376城市的增加和印刷媒体的繁盛为工人阶级参加政治活动、争取民主权利创造了条件。应该说，这一时期的英国工人阶级运动较之以前有了长足发展，但是据此就判断英国迎来了蓬勃的工人阶级政治运动是过于乐观的，有两个重要的因素必须考虑:其一，英国的政治民主有着悠久的历史，它历经了传统社会的改革，见证了市民社会的诞生，并最终于1929年实现了普选制。这种政治传统注定了工人阶级更倾向于体制内部的和平斗争模式;其二，英国的执政者有别于米尔斯所谓的“权力精英”，在米尔斯看来，“权力精英”执政模式必然导致专制政权，从而引发剧烈的社会革命，而英国则不然，当时英国朝野奉行的是“不管经济的政府是最好的政府”的信条，官员被看作是纳税人所豢养的工具，即亚当·斯密所说的“看门狗”。［4］加之英国工人运动缺乏强有力的政党组织，工党奉行的传统理念是费边社会主义，主张温和的社会改革，主要政治诉求是推行福利社会，可以说，英国工党完全不同于德国等欧洲国家的工人阶级政党，它与英国各资产阶级政党共存共生，在同一个政治体制内部谋求生存空间。

随着大众社会在英国的出现，以马修·阿诺德、T.S.艾略特、F.R.利维斯为代表的知识阶层从多个角度批判和反思工业文明，建构起英国的“文化-文明”传统，成为英国文化主义思潮的先声。

二

雷蒙·威廉斯在《文化与社会》一书中用“工业”、“民主”、“阶级”、“艺术”和“文化”五个关键词绘制了1780－1950年英国的文化地形图。威廉斯考察了从埃德蒙·伯克到乔治·奥威尔长达两个世纪以来文化观念是如何进入英国思想的，以及文化观念从开始的“心灵状态和习惯”到当代的“整个生活方式”的演变过程。威廉斯始终关注文化与工业文明两个对话主体之间的内在张力，从伯克到T.S.艾略特一脉坚决反对功利主义⑤和资本主义现代性。作为“第一位现代保守主义者”，伯克坚持反对民主和个人主义，把持旧英国的经验来抨击新英国，提出了“有机社会”和“国家文化”的观念;艾略特也持保守主义立场，驳斥资本主义的工业化现代文明造成了文化的衰落。另一脉系以布莱克、雪莱、莫里斯、奥威尔以及威廉斯本人为代表，他们也反对功利主义文明，但更多地表现为超越社会功利。威廉斯高屋建瓴，对英国“文化-文明”传统作了细致的梳理。笔者将选取马修·阿诺德、T.S.艾略特、F.R.利维斯三位代表性的人物，聚焦于他们对大众社会的批判和反思，从而勾连起“大众社会理论”与“文化主义”之间的关联。

马修·阿诺德是英国文化主义传统无可争议的重要人物。身为牛津大学诗歌教授和教学督导，阿诺德从理论和实践上都可算是19世纪现代英语研究的创始人。阿诺德对文化和大众社会的思考集中在1869年出版的《文化与无政府状态》中，该书一定程度上是对1867年英国改革法案(Reform Bill)的响应。⑥

阿诺德首先对“文化”的传统定位进行了质疑，认为文化是超越拉丁和希腊文的，文化并非出于好奇(curiosity)，而是源于对完美的追寻，“文化是光明和甜美，是所思所言最美好的东西;文化是彻底的无私公正，是对完美的研究;文化对人心是内在的，对整个社会是普遍的;文化是所有让人性产生美和价值的力量之和谐。”阿诺德对文化的定义仿佛是浪漫主义诗人在抒情，然而，阿诺德笔锋一转，赋予了文化崇高的使命，“文化……要为人类完成非常重要的任务，这种任务在我们现代世界里尤其重要，因为现代世界的整个文明都是……机械的和外在的，而且会日益加剧。”［7］48－49阿诺德毫不掩饰地批评了工业化和物质文明，同时认为穆勒和边沁等功利主义者鼓吹“人人为自己”的个人主义与追求和谐完美是相抵牾的。

特里·伊格尔顿称赞阿诺德是“维多利亚时代的最后一位文化巨人”。阿诺德生活在英国保守势力十分强大、等级森严的时代，他不愿意做单一的学院派知识分子，坚持批判英国人的盲目自满，重视文化的道德和社会向度。阿诺德认为当时社会的三个主要阶级都不足以成为文化的担保人:贵族阶级尽管外表优雅，但他们“生性愚钝，缺乏足够的内在心智”，因此贵族阶级是野蛮人(Barbarian);中产阶级是非力士人(Philistine)，他们迷恋物质文明，过分沉迷于工具主义和实用主义的市侩习气，“不仅不去追求光明和甜美……反而安于呆板地忙于经商或者沉闷于不自由的生活。”针对当时风起云涌的劳工运动，阿诺德本人站在保守主义立场对劳工阶级进行了批评，将他们称之为“群氓”(populace)，“他们要么向往中产阶级的地位，要么自甘沉沦，在赤贫和肮脏中隐姓埋名一生。”［7］101－105

既然上述三个阶级都不能承担起传承文化的重任，阿诺德只得把希望寄托在“剩余民”(remnant)身上。“剩余民”是三个阶级中接受过良好教育的成员，类似于阿诺德时代的“知识阶层”(intelligentsia)，“这些人不是由他们的阶层精神、而是由普遍的人类精神和对人性完美的热爱来统领。”［7］109“剩余民”并不是固定不变的，由国家倡导的教育有助于扩大剩余民的范围。

阿诺德对英国正在形成的大众社会以及急剧的社会变革持矛盾态度，他一方面向往有机社会(organic society)，反对工业物质文明和个人主义;一方面又警惕劳工运动可能导致的社会失序。与卡莱尔宣扬“理想的国家是由贵族阶层或具有贵族精神的精英知识分子执政”不同，阿诺德提出了三个理想化的解决途径:树立起国家(state)的权威，高度重视宗教和学校教育。

首先，正如书名《文化与无政府状态》所示，阿诺德将“无政府状态”和“失序”看成是文化最大的敌人，“没有秩序，就没有社会;没有社会，就不会有人类的完美”。［7］203阿诺德希望树立起“国家”这个权威，由国家代表历史上曾经由贵族提出的高尚理想和理念，从而凝聚起国民的健全理性，扭转无政府倾向。阿诺德并不是彻底的保守主义者，他深刻检讨英国的国民性，主张在坚守传统，不脱离英国历史、文化和情感结构的前提下进行改革。鉴于阿诺德对英国社会的主要阶级深表失望，他提议理想的国家应该依赖于“剩余民”。对此，威廉斯提出了质疑:“阿诺德的主要弱点在于他未能解释为什么是剩余民，而不是各个阶级可以影响国家，进而去完成国家分配给他们的角色。”［8］23显然，阿诺德未能提供可以将剩余民组织起来的制度机制，“威廉斯和阿诺德都忽视了，剩余民可以被理解为知识分子阶级。问题在于，如果剩余民作为一个阶级而存在，那么驱动这个阶级的就不会是普遍的人类精神，而是他们自己的阶级精神。这种精神当然会偏向知识阶层而不是其他三个主要阶级，那么，设想它会以对人类完美的热爱为主导就显得毫无根据。”［8］23－24

其次，阿诺德所设计的“理想自我”(the best self/right reason)应该是超越阶级/宗派/低下趣味(natural taste)的至高境界。阿诺德考察了文化和宗教的某些相似性，比如二者都是对人的完美内涵的期待、对达成内在理想状态的追求，都表现为人类天赋本性的成长、转化与和谐发展;二者都具有普泛性，强调必须脱离狭隘的个人中心主义，与他人共赴完美。然而，阿诺德又将宗教与文化进行了比较，用一种惯用的揶揄口吻指出:文化不能过分依靠宗教组织，文化必须超越宗教。宗教(尤其是清教主义)有助于英国民众健全道德和克制冲动，但是，当清教与文化相比较时，它显得相当狭隘和乏味，“不应否认他们所做的差事和所获得的幸福，但是我们同样不应不清楚地看到，他们有关人类完美的主张是狭隘的、有缺陷的。”［9］21就像波德莱尔笔下死气沉沉的巴黎，阿诺德也以伦敦为例来说明宗教给予人们“上帝之子”的虚假承诺，认为宗教组织也受制于工具主义，从而忽略了人性中本来可以发挥更大作用的力量。阿诺德的理想是综合希腊和希伯来两种文明，达成融智性/道德于一体的“和谐完美”。值得一提的是，出身宗教家庭(其父托马斯·阿诺德是英国教会中“广教会”一派的领袖人物)的阿诺德承认宗教意识的崇高，但同时坚决抵制宗教分裂国家，强调宗教为塑造公民和巩固国家服务。

再次，身为督学的阿诺德特别重视教育，期望以加强国民教育来培养心智健全的国民。当时的剑桥、牛津等大学以教授希腊、拉丁经典(classics)为主业，高昂学费和有限的教育资源使得大多劳工阶层被排除在高等教育之外。阿诺德身体力行，主张“英语研究”(English Studies)进入大学课程，随着高涨的工人阶级和妇女教育运动，加之英殖民地印度行政服务(Indian Civil Service)的需要，英国开始积极推行英语研究、提供英语课程，意图将国民培养成“有文化者”(civilized)，从而增进民族意识(national consciousness)。英语研究事实上也紧密联系着阿诺德“甜美-光明”的理想，不仅仅迎合其构想中的“剩余民”的利益，也为劳工阶层、女性等弱势群体提供了完善心智的机遇，有助于将英国从德国文化的统治中抽离出来，构建统一的英国民族文化传统。

综而论之，阿诺德面对英国社会的变革，不遗余力地反对工业主义文明和个人主义，希望通过宗教和学校教育来重塑一种新的文化观念，其最终的理想是要建构一个和谐完美的有机社会。阿诺德并不是一位彻头彻尾的保守主义者，他主张社会改革，但是面对骤然出现的社会阶层分化，他又显得十分谨慎，“无论需要实现多大的变革，无论野蛮人、非利士人和群氓的阵营有多么浓密，我们都不会绝望，当然我们也不会叫嚷用暴力实现革命和变革。”［9］175

如果说，阿诺德对19世纪英国大众社会的批判为文化主义传统绘就了雏形，那么，一战后，T.S.艾略特则接掌了阿诺德的“帅印”，为文化主义传统注入了新的活力，其理想化的文化定义——“文化是一个总体的生活方式”——影响深远。

T.S.艾略特(以下简称艾略特)生于美国，并在那里长大，后来加入英国国籍，同时接受了托利党、英国国教和君主立宪制。艾略特深谙黑格尔哲学、涂尔干的宗教社会学和曼海姆的知识社会学，形成了基督教色彩浓厚的社会理论。

与加塞特一样，艾略特也认为大众社会较之传统社会的显著差异是政府刻意追求社会各阶层经济上尽可能的“平等”。对这种深受启蒙思想影响、并且在社会各阶层漫长的殊死搏斗中出现的新的社会变动，艾略特保持着高度的警惕，这突出地表现在艾略特对“精英”的预设。既然社会总是由高低不同的阶层组成，那么处于较高等级的阶层理应具备充分的文化素养，惟有如此，“社会才能出现井然有序的各阶层”。艾略特批评曼海姆将“阶级”(class)与“精英”(elite)相混同，针对曼海姆将择取精英的标准定为“血缘”(blood)、“财产”(wealth)和“成就”(achievement)，艾略特毫不客气地提出质疑，“我认为在阶级分化尖锐的时候也能辨别出精英，我们会相信中世纪的艺术家们都出身贵族吗?或者，社会等级制和政客们都是按照家族血缘关系而决定的吗?”［10］38艾略特认为“精英”是一个极富变动性的概念，它指代一个秩序井然、与众不同的群体，而绝不仅仅是一群优雅人士、大亨或者地方首领。“精英”群体有着内在共同的关注对象，分享着共同的语汇，表达着共同的诉求。显然，对“精英”群体的“共同文化”特性的强调触及到了艾略特理想中的有机文化论。

艾略特一方面批评阿诺德局限于对野蛮人/非利士人/群氓三个阶层各自弱点的揭露、忽略了探讨各阶层的合理性和完美所在。艾略特希望跨越阶层区分的藩篱，将文化看成一个有机的整体，“我们不要期望任何一个人拥有文化所包含的所有品质，完全‘文化’的个人只是幻象。我们不应该在个体、或由个体组成的某一群体中去寻找文化，而应该扩大范围，我们最终将会发现文化存在于作为整体的社会中。”［10］21艾略特设想“文化”是一个环环相扣的概念，“个体的文化不能孤立于群体，群体的文化又不能脱离社会。”［10］22由此，艾略特认为一个富有生机的社会，应该是阶级和精英并存，二者相互作用、偶尔重叠;理想的社会模式应该由精英主导社会，保证有能力的艺术家、建筑师身居要职，引领公众的品位。另一方面，艾略特非常关心“共同文化”的传承和保护，他认为只有少数极具能力的精英才能担负起重任。艾略特的文化精英与统治阶级之间有着紧密联系，“一名精英必然依附于某个阶级……但是很可能是统治阶级能够把这名精英吸引过来。”［10］41“共同文化”并非只是精英们所独有，它也能体现在非精英们的日常生活无意识中。艾略特认为，文化传承的主要渠道是家庭，每个人不可能摆脱早期家庭环境的影响，“当家庭不能够善尽其责时，我们的文化将面临着恶化的厄运。”［10］42

艾略特将捍卫高雅文化的责任托付给了精英阶层，而家庭和教育则成为传承社会传统文化的轴心。在艾略特看来，教育的目的就是传播文化，培养时代需要的人，它与政治和社会改革息息相关。有趣的是，艾略特倡导一种“教育适中论”，“教育不能太多，也不能太少;它是一种张力，有可能会给人的思想强加过多的负担。太多或太少的教育都会使人不快乐。”［10］101同样，艾略特既鼓吹教育应该有助于维护阶级(preserve the class)和遴选精英(挑选出极有天赋的能者)，又贬斥那种将教育理想化为“可以自动选择能者”的观点，认为那样将会“瓦解社会、贬低教育”。［10］42

面对现代资本主义内在的权威危机，艾略特期待统治精英们来捍卫高雅文化，但由于典章制度和传统规范的失序，统治精英自身处境也岌岌可危，他们必须凭借大众政党与组织来与无产阶级争夺权威。艾略特并不知道什么才是资本主义的社会关系和阶级结构，艾氏对于社会各阶级的分析往往自相矛盾，他批判中产阶级道德腐朽、尊严尽失，同时又鼓吹中产阶级有望“摧毁”英国的贵族。由此可以看出艾略特的矛盾之处:面对现代资本主义内在的结构性危机，一方面希望以家庭、教育和宗教等为轴心，传承富含宗教道德的传统文化，从而保护共同文化不受政治因素的破坏;另一方面，面对社会阶级之间的复杂关系、典章制度的失序，艾略特对大众社会兴起的广告、电视等通俗文化形式深表忧虑。可以说，艾氏的批判和分析是敏锐的，但他给出的解决方式却十分庞杂凌乱，不切实际。毕竟，前工业文明和中世纪基督教文明已经消逝，过分怀念只是一种消极的退缩。当然，我们不能据此就抹煞掉艾略特在英国文化主义传统形成中的重要作用。艾略特对功利主义文明的批判、对通俗文化的警觉，以及将文化看成一种总体的生活方式，延续和开启了从阿诺德、利维斯到威廉斯等人的文化思想。

F.R.利维斯(以下简称利维斯)是继阿诺德、艾略特之后对大众社会进行激烈批判的英国文学批评家，也是英国在经历一战之后对文化进行深刻反思的代表人物。20世纪30年代，利维斯与夫人Q.D.利维斯、丹尼斯·汤普森等人创办了《细察》杂志，围绕这一刊物形成了著名的“细察集团”，并发起了影响深远的“文化与文明”运动。

首先，利维斯坚决捍卫文化传统，反对斯诺(C.P.Snow)在《两种文化与科学革命》中提出的“两种文化”论。针对斯诺将“科技文化”描述为比“文学/艺术文化”更加思辨和严密的论调，利维斯毫不留情地抨击斯诺“缺乏想象力”，他质疑斯诺所谓的“知识分子”只不过是为《新政治家》和《星期日报》撰写评论的人，“真正青睐文学的人们将对斯诺的观点断然敌视和不屑。”［11］16利维斯理想中的文化就是文学，尤其是他在《伟大的传统》中设定的“文学正典”。因此，文化一旦沾上“科学与技术”的边就会变得俗不可耐。利维斯以文学批评为阵地，旨在创造并传承具有道德教化的价值观，从而唤醒大众社会中疏离、麻木的人们对于人文价值、社群意识和共同文化的重视。利维斯将乔治·艾略特、亨利·詹姆斯、康拉德、狄更斯等涵盖进“伟大的传统”序列，充分反映出重视艺术与道德关怀的双重向度。［12］

其次，与艾略特一样，利维斯也提出了极具悲观色彩的“文化衰退论”，在《大众文明与少数人文化》中，他勾描了城镇与乡村社会结构在现代工具理性影响下的变化，惋惜纯真的“共同文化”一去不复返。针对技术——边沁主义所导致的文化标准化和水平化，利维斯在《英国诗歌的新方向》中作出了极为冷漠的结论:“除了少数人之外，没有任何人再对高雅的价值观表现出哪怕是一般性的关注……俯视其他地方，标准化、大规模生产和水平化的进程已呈不可阻挡之势……因此，诗歌在未来的世界，如果将来还有诗歌的话，可能更加无足轻重。”⑦利维斯的悲观论调显然是艾略特的回声，不同的是，艾略特迷恋于已然逝去的中世纪社会，利维斯则企盼着文化复兴，希望通过教育尤其是英语教学来培养一种“共同文化”，助推一批文学知识阶层(intelligentsia)来批判发展中的大众社会。

利维斯充分重视大学教育的作用，期望通过大学课堂讲授精英文学或正典来培育心智健全的民众，从而延承传统文化。与斯诺不同，利维斯认为理想的大学“不仅仅是专业细部的组合，还应该是人的意识的中心，融感觉、知识、判断和责任于一体”。［11］29利维斯的“少数人文化”是以文学和道德标准来衡量“少数精英”的，他批评大众社会兴起的各种大众媒介⑧腐蚀和破坏了“少数精英”与广大读者群之间的有机联系:一方面，具有文化创造力的少数精英(包括具有批判力的知识阶层和具有创造能力的作家)已经被疏离于“共同文化”之外，大众文明如洪水猛兽般地对“少数人文化”围追堵截;另一方面，大众文化和娱乐工业影响着群众的感官与心灵，由精英文学所绵延的道德价值观念也迅速衰退。利维斯批评大众社会，其宗旨在于揭示文化传统在工业文明的侵袭下已经干涸，文化(文学)活力与共同文化之间的有机联系已经断裂。利维斯对大众社会的批判是一种“乡愁”(nostalgia)式的怀旧，他设法将过去理想化，其所谓的“文化”就等于被动地去接受未经现代工业文明浸染的社会，对内在于社会的权力阶层和等级序列也坦然接受;而要重新回归理想文化，其关键策略就是大力推行英语专业。

最后，利维斯或者利维斯主义已经成为英国文化思想的重要标签，他对大众社会的批判有其激进性，但又绝不同于后来英国左派的政治立场。从这一意义上说，利维斯又是一个保守主义者，他坚持文化精英论，抵制大众文明，并希望通过学校教育和英语专业来重建有机的共同文化。诚如马尔赫恩(Mulhern)所言:“从本质上讲，利维斯主义是一种小资产阶级的反叛:针对的是它不能从根本上改变或取而代之的文化秩序……因此，它是一种产生于文化内部的道德说教式的反叛。它所代表的不是另一种秩序(alternative)，而是坚持认为现行秩序应该依靠命令来生存。”［8］33与阿诺德、艾略特颇为相似，利维斯也是以极为矛盾的态度来批判大众社会、并且建构其理想的文化形态的。

通过对英国大众社会的批判和对“理想文化”的设定，阿诺德、艾略特和利维斯共同建构起极具英国特色的“文化-文明”传统。阿诺德、艾略特和利维斯都是坚持文化精英主义立场，试图以学校教育、家庭或者宗教等方式延承传统文化，重塑传统的道德价值观念，从而达成理想的“共同文化”;当他们的文化思想与马克思主义相遇，并且耦合英国20世纪五六十年代急剧的社会变革时，“文化-文明”传统便开始由文化精英主义转变为“左翼文化主义”(Left Culturalism)⑨。

“左翼文化主义”的代表人物之一、英国历史学家E.P.汤普森的代表作《英国工人阶级的形成》享有盛誉，该书明显继承了阿诺德、艾略特等人对功利主义和工业文明抵制的传统，以关注底层的历史书写方式，凸显了英国工人阶级的主体位置。理查德·霍加特的《文化知识的用途》则可以看作是对利维斯主义的回应，该书将侧重点从“文学”转移到“文化”、采用了利维斯式的“文本细读”和人类学的“民族志”研究方法，对工人阶级社区文化的衰落忧心忡忡。不同的是，霍加特所追怀的是工人阶级社区文化，并非利维斯的“少数人文化”。雷蒙·威廉斯是英国文化研究学派的关键人物，其最卓著的贡献在于为艾略特的文化定义注入新的活力，以文化进步论取代文化衰退论。威廉斯既认为“文化是普通的”，也将“文化是一种总体的生活方式”(艾略特语)往纵深推进。比较而言，威廉斯的文化定义将“集体的民主机制”(collective democratic institution)涵盖进来，这样，“共同文化”就吸纳了多样的阶级文化。在威廉斯看来，真正意义上的“共同文化”应该考虑到各种各样的社会群体利益和诉求，因此，威廉斯在《漫长的革命》中深化了“情感结构”(structure of feeling)的概念。此外，斯图亚特·霍尔和帕迪·沃内尔合著的《大众艺术》十分关注大众文化对学校教育的影响，其批判立场和理论资源都带有利维斯的明显印记。

可以说，文化研究的文化主义范式紧密联系着阿诺德、艾略特、利维斯等人在对大众社会激烈批判的过程中所生发出的理论思想，二者之间的关系紧密而直接。文化研究的“文化”定义、文学与文化之间的互动关联，文化研究重视经验、关注工人阶级日常生活、吸纳跨学科的理论话语资源以及对共同文化的情感诉求等学科品质，都离不开阿诺德等前辈学人的筚路蓝缕之功。因此，打破对文化主义的狭隘理解，从英国思想史和文化史的总体维度把握文化主义的源起就显得尤为重要。本文尝试从大众社会理论探析英国文化主义的源起，既是一个极具个人化的思考展示，也是对当前中国大陆“研究文化研究”(research for Cultural Studies)作出的一点回应。

注释:

①Andrew Milner在《当代文化理论》一书中批评约翰逊“低估了文化主义传统的非马克思主义先驱们的重要性”，他主张将文化主义置于一个大的文学传统中，将其看成是对功利主义的反驳，文化主义在英国和德国都有着各自的脉络，差异甚巨，但其共同点是都认为文化有着双重意义——文学意义上的“艺术”，人类学意义上的“一种生活方式”。文化总是与物质文明相对抗，因此雪莱有一句著名的格言，“诗人是这个世界不被承认的立法者。”参见Andrew Milner的Contemporary Cultural Theory一书，London:UCL Press，1994年，第20页。

②霍布斯鲍姆认为，“倘若18世纪80年代前后发生的突然性的根本转变称不上一场革命的话，那么，这个词(革命)也就失去了常用的意义。”参见E.J.Hbsbam的The Age of Revolution Europe 1789－1848一书，London出版社，1969年，第46页。

③“富裕农民”此处指“乡绅和约曼农”，约曼农是名义上从国王那里得到土地的“自由持有农”，也包括从地主那里租用土地的“农场主”，以及有长期使用土地的其他农民。参见钱乘旦的《第一个工业化社会》一书，四川人民出版社，1988年，第7页。

④贵族精神从来没有被社会否定过，未曾受到真正的挑战。在英国历史上，贵族作为一个整体，从来没有截然站在历史的对立面上，它总是可以跟上潮流的发展。参见钱乘旦、陈晓律的《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》一书，浙江人民出版社，1991年，第403页。

⑤功利主义主要是英国的知识传统，该理论可以追溯到霍布斯和洛克的社会契约论、休谟的经验主义哲学，经由亚当·斯密和大卫·李嘉图的政治经济学，一直到边沁和穆勒自称(self-proclaimed)的功利主义。参见Andrew Milner的Contemporary Cultural Theory一书，London:UCL Press，1994年，第8－9页。

⑥阿诺德正处在英国工业取得世界性垄断地位的时代，伴随着日益高涨的工人阶级运动，社会矛盾趋于尖锐化，1867年，英国国会在工人运动的压力下，通过了新的选举改革法案，降低选举资格限制，扩大了选民的范围。

⑦利维斯高度评价乔治·艾略特对人性的强烈关怀，他分析了艾略特对特兰萨姆夫人的描写，“没有一点儿说教的味道;它是戏剧化的论断，深刻犀利又完全可信，而个中所隐含的道德教训乃是建立在形象展示的必然性之上的，是一个心理现实主义者所认识到的那种教训”。参见F.R.利维斯的《伟大的传统》一书，袁伟翻译，生活·读书·新知三联书店，2009年，第79页。

⑧在《大众文明与少数人文化》的小册子中，利维斯细数大众媒介的消极后果:报纸、广告具有欺骗性;电影尤其是灾难性的，它是对现实生活的幻象，一种“阴险的催眠剂”。

⑨20世纪50年代，英国的一批左翼知识分子开始反思利维斯主义的政治保守主义和文化精英主义立场，试图在利维斯主义和马克思主义之间寻找“第三条道路”，这种政治实践催生了英国“新左派”的出现，更精确地说，是英国左翼文化主义的出现。他们以《新左派评论》为理论阵地，代表人物有雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和E.P.汤普森。参见Andrew Milner的Contemporary Cultural Theory一书，London:UCL Press，1994 年，第36页。

［1］Storey J.Cultural Theory and Popular Culture:An Introduction，Third Edition［M］.Beijing:Peking University Press，2004.

［2］钱乘旦.第一个工业化社会［M］.成都:四川人民出版社，1988.

［3］钱乘旦，陈晓律.在传统与变革之间——英国文化模式溯源［M］.杭州:浙江人民出版社，1991.

［4］王福兴.社会转型和大众的政治参与——英国个案分析［J］.北方论丛，2001(2):48-52.

［5］Harvey J，Bather L.The British Constitution and Politics，Fifth Edition［M］.London and Basingstoke:Macmillan Education Limited，1982:9.

［6］Johns E L.Agriculture and Economic Growth in England 1650 －1815［M］.London:Methuen Co Ltd，1967:28.

［7］Arnold M.Culture and Anarchy［M］.Cambridge:Cambridge U-niversity Press，1966.

［8］Milner A.Contemporary Cultural Theory［M］.London:UCL Press，1994.

［9］马修·阿诺德.文化与无政府状态［M］.韩敏中，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2008.

［10］Eliot T S.Notes towards the Definition of Culture［M］.New York:Harcourt，Brace and Company，1949.

［11］Leavis F R，Yudkin M.Two Cultures?The Significance of C P SNOW［M］.London:Chatto＆ Windus，1962.

［12］邹赞.从文学研究到文化研究——以英国文化主义为参照［J］. 社会科学家，2011(1):151-156.