李炳海

(中国人民大学文学院，北京100872)

鍾山
——从原始宗教向道教演变的一个舞台

李炳海

(中国人民大学文学院，北京100872)

《山海经》中的鍾山，又称章尾山，其名称的含义就是至大、至远之山，是一座原始宗教的神山。那里既是生态优良的乐土，又是干旱地区。鍾山之神是光明神，又是旱神，还有其他旱神相伴。原始宗教中的鍾山具有相互矛盾的双重境界和属性，反映出对原始自然生命力的崇拜。《十洲记》的出现，使鍾山成为道教仙山。这里的鍾山既有原始宗教昆仑山的投影，又对它有所超越。夏禹在鍾山获得秘典的传说，出自道教早期的灵宝派。这个故事借鉴以往相关传说，同时又有多方面的超越。

山海经;原始宗教;道教;锺山

道教是中国土生土长的宗教，是在原始宗教的基础上生成的。在从原始宗教向道教演变的过程中，有许多相关的物类事象相伴随，鍾山就是其中的一种。鍾山，在道教名山中所处的地位并不是很显赫，以至于往往被后人所忽略。如果进行认真的梳理，会发现鍾山对中国古代宗教研究的特殊价值。与鍾山相关的物类事象，从原始宗教到道教，其间的生灭禅变丰富多彩，从一个侧面反映出宗教演变过程中的某些规律，有深入发掘的必要。

一 《山海经》中原始宗教的鍾山

鍾山在《山海经》中出现的频率较高，分别见于《西山经》、《海外北经》、《海内西经》、《大荒北经》。那里有特殊的自然生态，是神灵居住的世界，在许多方面反映出中国原始宗教的特征。

鍾山之名的含义是什么?基本没有人去深入探索。原始宗教和神话的思维都是象征性的，许多名物都包含深层意义，鍾山这个名称同样如此。《说文》:“鍾，酒器也。从金，重声。”段玉裁注:“古者此器盖用以宁酒，故大其下，小其颈。自鍾倾之而入于尊，自尊勺之而入于觯，故量之大者亦曰鍾。”［1］703鍾不是一般的酒器，而是貯酒的器具，容量很大。鍾还是古代的量器。《左传·昭公三年》记载:“齐旧四量，豆、区、釜、鍾。四升为豆，各自其四，以登于釜，釜十则鍾。”杜预注:“四豆为区，区，一斗六升。四区为釜，釜，六斗四升。”又释鍾为“六斛四斗”，［2］1235斛，容十斗。这样看来，作为量器，鍾的容量最大。鍾，无论作为酒器，还是通用的量器，在先秦时期都是容量最大者。鍾山，顾名思义，就是大山，而且是最大的山。《山海经·海外北经》写道:“鍾山之神，名曰烛阴。……身长千里。”《艺文类聚》卷九十六引作“身长三千里。”鍾山之神烛阴“居鍾山下”，它的身躯长达千里，鍾山之大，可想而知。

鍾山，又称章尾山，那里的神灵称为烛龙，见于《大荒北经》。对此，袁珂先生写道:“《海外北经》作鍾山，此作章尾山，章，鍾声近而转也。”［3］438这是沿袭郝懿行《山海经义疏》的解释，照此说法，章尾山和鍾山，这两个名称的含义是相同的，是由于章、鍾读音相近而出现异名。可是，其中的尾字没有得到合理的解释，被搁置在一边。对于章尾山这个名称，有必要进行辨析。《说文》:“章，乐竟为一章，从音，从十。十，数之终也。”桂馥注:“《左传》引诗，其在某章，盖诗即乐。诗章，乐章也。‘十，数之终也’者，本书士下‘数始于一，终于十，’又十下云:‘十，数之具也。’百下云:‘数十，百，为一贯相章也。’”［4］224这里把章字的含义解释得很清楚，歌诗演奏一个比较完整的单位为章，章有终了、结束之义，与竟字含义相同，故《说文》把竟字次于章字之后，并解释道:“竟，乐曲尽为竟。”

再看尾字，指的是末尾最后，这个词的古今含义没有太大的差异。扬雄《方言》卷十二:“尾、梢，尽也。”对此，钱绎注写道:“梢犹尾也，《玉篇》:‘尾、末，后稍也。’《遯》卦:‘遯尾。’王弼注云:‘尾之为物，最在后者也。’”［5］700这样看来，尾与章的含义相同，均指末梢、终了、结束。

鍾山，又称为章尾山，后者是由这座山所处的空间方位而得名。《山海经·大荒北经》从“东北海之外”起始，终止于“西北海之外”，而列在西北海外的最后一座山就是章尾山，是《大荒北经》的结尾条目。章尾山，其含义是它处于极远处，已到空间的边缘。

鍾山，指的是山体巨大，绵延数千里，远远超出普通的山。章尾山，指所处地理位置很遥远，已经是空间的边缘末端。两个称呼使得这座神山拉开了与现实世界的距离，不是普通世人所能企及，这正是宗教境界的基本属性。

鍾山是先民在想象中营造的原始宗教境界，《山海经》对那里的自然地理环境作了叙述。《西山经》峚山条目下写道:

玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之锺山之阳。……自峚山至于鍾山四百六十里，其间尽泽也。是多奇鸟、怪兽、奇鱼，皆异物焉。

古人认为食玉可以长生不死，文中所说的玉膏作为具有神奇功能的营养液出现，它使树木充满生机和活力。“黄帝是食是飨，”相传黄帝成为仙人，这和他服食玉膏直接相关。黄帝把玉荣投向鍾山之阳，实际上是向那里播撒玉的种子。由此可以推断，鍾山必然会因为玉的作用而成为长生久视之乡，成为仙山。鍾山外围的生态环境也很美好，它和峚山之间绵延数百里湿地，有多种珍禽怪兽及奇鱼，是各种生灵的乐土。《山海经》对鍾山的生态环境也提到恶劣的一面，《海内西经》称“流沙出鍾山”，却是一笔带过，流沙只是作为地标出现，没有把它作为鍾山的构成因素。与《山海经》对鍾山诗情画意般的描写相反，《楚辞·大招》把鍾山的生态渲染得很恐怖:“北有寒山，逴龙赩只。代水不可涉，深不可测只。天白颢颢，寒凝凝只。”洪兴祖补注引《山海经·大荒北经》的记载，并且推断:“疑此逴龙即烛龙也。”［6］218他的判断是正确的，《大招》所说的寒山，就是烛龙所居的鍾山。《大招》把烛龙所在的鍾山一带作为人类生活的禁区看待，那里天寒水深，生态环境极其恶劣，所存在的都是自然暴力。《山海经》把鍾山描写成仙乡乐土，是人们心驰神往的地方。这是原始宗教境界的另一种属性，即在适于生存层面超越现实，从而成为人们企盼的对象。《山海经》是用宗教想象美化鍾山，《楚辞·大招》的作者则是根据现实生活体验和传闻渲染鍾山一带恶劣的生态。

《山海经·海外北经》写道:

鍾山之神，名曰烛阴。视为昼，暝为夜;吹为冬，呼为夏。不饮，不食，不息，息为风。身长千里，在无晵之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居鍾山下。

烛龙是一位人面蛇身的自然神，他的职责是掌管气候。昼夜的交替、冬夏的更迭、风的兴起，都是鍾山之神生理功能所产生的效应，是他生理活动相伴随出现的现象。鍾山之神称为烛阴，即照亮阴暗之神。对于这位神灵的功能，《山海经》主要关注它产生光明、照亮黑暗的一面。《大荒北经》出现的烛龙，其名称就是照明之龙的意思，也是主要凸现它“其暝乃晦，其视乃明”的功能，没有涉及四季推移与它的关联。烛龙、烛阴，它作为鍾山之神，是一位光明神。《楚辞·天问》写道:“日安不到，烛龙何照?”王逸注:“言天之西北，有幽冥无日之国，有龙衔烛而照之也。”［6］93王逸的解释大体近之，但不够确切，不是衔烛照之，而是烛龙用自己的双眼照亮黑暗。洪兴祖的补注则援引《山海经》有关烛龙、烛阴的记载，解释得更为确切。《天问》的追问道出了烛龙得以产生的根据，先民想象西北大荒是太阳照射不到的地方，于是在意念中创造出这位光明神，作为对自然造化不足方面的弥补。

烛龙是一位光明神，它能用自己的双眼照亮黑暗。那么，它的这种生命能量从何而来呢?对此，《大荒北经》作出了回答:“不食、不寝、不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”对此，袁珂先生写道:“毕沅云:‘谒，噎字假音。’珂案，毕说是也，言以风雨为食也。”［3］438烛龙以风雨为食，大自然为它提供生命的能量。所吸食的风雨使它具有极其旺盛的生命力，可以不食不寐，不向外吐气，生命能量转化为释放光明的功能，通过眼睛放射出光明。在烛龙身上体现的是原始宗教的光明崇拜，而对光明的崇拜又与对自然生命力的崇拜结合在一起，自然生命力是光明之源。

除了烛龙之外，《山海经》还有三位光明之神，分别是羲和、常羲和登比氏:

有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。(《大荒南经》)

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。(《大荒西经》)

舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此方百里。(《海内北经》)

羲和、常羲、登比氏，无一例外都是女性，又都是光明之神。羲和、常羲分别生出太阳和月亮，登比氏则生出能用生命之精照亮大泽的两个女儿。这三则神话同样体现的是光明崇拜与自然生命力崇拜的相统一，具体而言，生命力崇拜指的是对女性生殖能力的崇拜。在宗教和神话中，她们不但能生育普通的子女，而且能够生育出放射光明的太阳、月亮和精灵，她们是孕育光明的母体。

中国原始宗教的光明崇拜和自然生命力崇拜结合在一起，是自然生命力创造出光明。古代西方的创世神话，是上帝的一句话唤来光明，语言显示出不可思议的魔力。中国原始宗教的光明神，则都是以自然生命力作为光明之源，显示出强烈的生命意识。烛龙传说的一个重要价值，就在于它从哲学层面体现出中国原始宗教的特点。

鍾山的主神是烛龙，除此之外，《山海经》还记载其他两位神灵。《西山经》写道:

鍾山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。是与钦■杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之鍾山之东曰■崖。……鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。

鍾山的儿子名鼓，鍾，本是量器名，是豆、区、釜、鍾系列最大的量器，一鍾为六斛四斗。鼓，也是量器名称，容一斛，仅次于鍾，是比较大的量器。鍾和鼓作为乐器，都是排在前面，处于重要位置。鍾山之子名鼓，二者在意义上一脉相承。鼓的本来形状与烛龙相似，人面蛇身。因罪被杀之后变成鸟形，它的出现必然带来干旱，鍾山之子鼓是一位旱神。

鍾山还有一位旱神，那就是女魃。《大荒北经》记载，黄帝战蚩尤，请天上女魃下来相助，遂杀蚩尤。“魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。”女魃是位旱神，为了避免对农业生产的危害，上帝把她安置在赤水之北。《大荒北经》写道:“西北海之外，赤水之北，有章尾山。”章尾山即鍾山，位于赤水之北，那里正是天帝安置女魃的地方。《大荒北经》又写道:“有鍾山者，有女子衣青衣，名曰赤水女子献。”显然，这位赤水女子献就是女魃，是鍾山的旱神。

鍾山的旱神有鼓、女魃，其实，鍾山之神烛龙本身也是一位旱神。在先民观念中，光、火、热、旱属于同一系列，既然烛龙是光明神，能够照亮黑暗，它当然在放光的同时也释放热量，从而造成干旱。烛龙“人面蛇身而赤”，《山海经》中出现的赤蛇，都是干旱制造者的角色，烛龙形象本身暗示出它是位旱神。烛龙“风雨是谒”，它以风雨为营养来源，吞食风雨，带来的自然是干旱。鍾山是旱神居住之处，这样一来，鍾山又为自然暴力提供发挥作用的场所。《大荒北经》中的烛龙“直目正乘”，即眼睛张开呈直线，没有弯曲，和常见的椭圆形眼睛有别。正乘，指正面四只眼，乘，谓四只。这种形态符合它光明神的角色，同时也使人感到恐怖。

综上所述，《山海经》所记录的鍾山及其神灵，呈现出复杂的属性。鍾山是自然生态优美的乐土，有各种动植物在那里生存;鍾山又是旱神居住之处，那里气候干燥，缺少雨水。鍾山之神烛龙是光明之神，用四只眼照亮黑暗;它又是旱神，把风雨吸食殆尽。鍾山生态及其神灵的双重属性是矛盾的，《山海经》的相关记载，主要凸显鍾山美好的一面，而对那里的自然暴力，则采取淡化的方式。对于烛龙主要突出它的创造性功能，而对它的破坏性则避而不谈。至于对两位旱神鼓和女魃，也没有提及它们对鍾山造成的危害。总之，原始宗教中的鍾山及神灵，尽管其内在双重属性所构成的矛盾存于潜藏状态，没有公开呈现出来，但仍然显得不够协调，有待于后来的宗教对它加以改造。

二 作为道教洞天福地之一的鍾山

道教产生之后，鍾山成为道教名山。唐末五代道士杜光庭作《洞天福地岳渎名山记》，是对以往道教奉为洞天福地仙境的认定和筛选，择其重要者加以介绍，每处所用文字都很简略。其中在十洲三岛五岳诸山部分提到鍾山:“鍾山在北海中，弱水之北万九千里。”［7］188和鍾山相并列的有传说中的东海仙山等，鍾山属于仙山系列。

托名东方朔所作的《十洲记》，对鍾山的叙述最为详尽:

其北海外又有鍾山，在北海之子地，隔弱水之北一万九千里。高一万三千里，方七千里，周旋三万里。自生玉芝及神草四十馀种。上有金台玉阙，亦元气之所舍，天君治处也。鍾山南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山，四山并鍾山之枝干也。四山高鍾山三万里，管城五所。如一登四面山下望，乃见鍾山尔。四面山，乃天帝之城域也。仙真之人，出入道经(径)，自一路从平邪山东南入穴中，乃到鍾山北阿门之外也。天帝君总九天之维，贵无比焉。山源周回，具有四城之高，但当心有观于昆仑也。［7］196

这段叙述展示出作为道教仙境鍾山的物产、风貌及功能，从中可以看出它对《山海经》有关鍾山记载的继承和发展。

《山海经》中的鍾山又称章尾山，两个称呼的意义指向是鍾山的大和远，它是最大最远的山。《十洲记》继承《山海经》在这方面开创的传统，并且进一步在广大和遥远方面展开联想，大肆加以渲染，并且都出示具体数字，度量的尺度以千里万里为单位，使它的广大、遥远通过惊人的数字显示出来。

《山海经·西山经》记载，黄帝把玉荣投向鍾山之阳，峚山到鍾山之间的湿地多奇鸟怪兽奇鱼，鍾山是它们的乐土，并暗示那里所具有的养生的功能。《十洲记》继续渲染鍾山优良的自然生态，“自生玉芝及神草四十馀种”，显然，那里是长生久视的仙乡，玉芝及神草都具有使人长生的功能。

《十洲记》在上述两个方面继承《山海经》对鍾山的记载，并且进一步发扬光大，使鍾山成为典型的道教仙山。和《山海经》相比，《十洲记》对鍾山的叙述又有许多不同，其中最明显的就是鍾山之神烛龙没有出现，只用“北有蛟龙山”隐约提及，留下《山海经》记载的影子。《十洲记》中的鍾山是仙真之人出入之地，而不再是烛龙、鼓、女魃三位旱神所在之处。鍾山驻留成员的这种变化，使那里成为名副其实的道教仙山，消除了原始宗教中鍾山境界内部所存在的矛盾。《十洲记》中的鍾山广大遥远，又生长着各种神奇的药草，是生态良好的乐土仙乡。在那里出入的都是仙真之人，是仙人游仙境，自然生态与活动在其中的主体相协调，《山海经》所载鍾山境界内部潜藏的矛盾，到《十洲记》不再存在，这是原始宗教向道教演变的重要环节。

鍾山成为道教仙乡，得益于它和昆仑山的地缘关联。《山海经·西山经》所记载的鍾山，在地域上与昆仑山相距不远。《海外西经》在叙述昆仑山之后写道:“赤水出东南，以行其西北。”这是说赤水发源于昆仑山东南，而流经其西北。《大荒北经》则称:“西北海之外，赤水之北，有章尾山。”鍾山和昆仑山以赤水相隔，鍾山在昆仑山之北，因此，《十洲记》把鍾山说成北海之山。

《山海经》中的昆仑山地位极高，远在其他神山之上。到了后代，昆仑山被说成天地的中心，张华《博物志》引《河图括地象》云:

地部之位起形高大者有昆仑山。广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。……其山中应于天，最居中，八十城布绕之。［8］7

这里是把昆仑山说成天地的中心，这种说法为道教所认可，杜光庭《洞天福地岳渎名山记》称:“十洲三岛五岳诸山，皆在昆仑之四方。”［7］188这里强调昆仑是众山之主、众山之王，其实也是承认它居于天地的中心。昆仑山与鍾山处于同一方位，既然昆仑山的地位被如此凸显，这就使得与其有地缘关联的鍾山可能受到关注，地位得到提升。但是，这种可能并没有马上成为现实，而是随着时间的推移逐步实现的。

《博物志》的作者张华是西晋名臣，他继承纬书的观点，把昆仑山说成天地的中心，随后又列举天下名山，提到五岳、太行山，但没有涉及鍾山。《拾遗记》作者王嘉是位方士，生活在十六国时期。书中提到的天下名山有昆仑、蓬莱、方丈、瀛洲、员峤、岱舆、昆吾、洞庭，共计八山，也没有涉及鍾山。据《晋书·王嘉传》记载，王嘉死于姚苌在后秦当政(384－417)期间，也就是说，直到东晋后期，鍾山还没有被认定为道教仙山。直到《十洲记》出现，鍾山的地位才被凸显出来。据四库馆臣考证，《十洲记》虽署名东方朔所撰，“盖六朝词人所依托。观其引卫叔卿事，知出《神仙传》后;引《五岳真形图》，出《汉武内传》后也。”［9］1206《神仙传》编者葛洪卒于363年，时当东晋中期。《汉武内传》是魏晋文士所作。由此看来，《十洲记》最早成书于东晋后期，从这时起，鍾山成为道教名山。

《十洲记》将鍾山置于昆仑山之后进行叙述，它们前后相次，从中可以看出二者的关联，彼此地位的升降变化。

《十洲记》叙述昆仑山写道:“山东南接积石圃，西北接北户之室，东北临大活之井，西南至承渊之谷。此四角大山，实昆仑之支辅也。”［7］196这是说昆仑周围四方还有大山，是昆仑山的馀脉，对昆仑山起着支撑辅助作用。《十洲记》对鍾山的叙述采取的是同一模式:“鍾山之南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山。四山并鍾山之枝干也。”［7］196鍾山也是四周环山，并且所环之山是它的支脉。显然，《十洲记》是按照展现昆仑山的方式，对鍾山加以叙述，使得两山的地理形势极其相似。书的作者也感觉到这种相似，在叙述鍾山的地理形势之后写道:“山源周回，具有四城之高，但当心有观于昆仑也。”［7］196观鍾山如同观昆仑，之所以产生这种感受，是因为书中是按照展示昆仑山地理形势的方式依样画葫芦，对鍾山进行叙述，鍾山有昆仑山的地理投影。其实对昆仑山的叙述在空间方位上向四方延伸，这个进程从《山海经》就已经开始。《西山经》叙述昆仑山中心地带风物之后，交代由那里发源伸向四方的河流。《海内西经》先是讲述昆仑山主体部分的情况，然后列出从那里发源的赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水朝四方的流向。接着又以昆仑守护神开明兽为坐标，列举西、北、东、南各方位风物。《山海经》中的鍾山、章尾山，都是作为孤立的山体出现，没有向四方延伸的地脉。因此，《十洲记》中鍾山的地理风貌有四方之山为枝干，很大程度上是昆仑山的翻版复制。

鍾山因为与昆仑山地缘相近而成为道教仙山，同时，它们在道教仙山系列中所处的位置也发生微妙的变化。《山海经·西山经》中的昆仑山，“是实惟帝之下都”，即天帝在下界的都邑，是天帝直接统辖的重要地域。到了《十洲记》，昆仑山的这种特殊地位未再重提。文中把昆仑山的建筑展示得如同帝王宫殿，有金台玉楼、琼华之室、紫翠丹房，“西王母之所治也，真官仙灵之所宗。”［7］196那里居住的是西王母、真官仙灵之属，但不再是天帝的下都，和《山海经》相比，规格明显下降。《十洲记》的鍾山是仙真之人出入之地，就此而言，它与昆仑山比肩而立。不仅如此，环绕鍾山的四面山，“乃天帝君之城域也。”［7］196这样一来，鍾山实际上取代昆仑山成为与天帝最接近的山，是天帝在下界的驻足之处。鍾山在道教仙山系列中的突出位置，也就由此确立。鍾山对于昆仑山而言，可谓喧宾夺主，后来居上。

宋代张君房所编的《云笈七签》，是一部道教的百科全书，其中《十洲三岛》卷有关昆仑山、鍾山的记载，基本是照录《十洲记》原文，只是对于鍾山的仙山功能作了进一步的强调，文中写道:“又仙人出入道径，一路从平邪山东南入穴中，乃至内长生岛中紫石室宫。九老仙都治处，仙官数万众记(计)之。”［10］199文中“长生岛中”以下数语，为《十洲记》原本所无，当是后代道士的增益。《云笈七签》对鍾山作为仙都、天帝城域的地位完全认可，鍾山在道教仙山系列的崇高性已经不可动摇，也显得更加神秘莫测。

三 夏禹在鍾山获灵宝真文传说及其生成

鍾山在《十洲记》中成为道教仙山，并且开始与治水的夏禹有了关联。《十洲记》写道:

昔禹治洪水既毕，乃乘蹻车渡弱水而到此山，祠上帝于北阿，归大功于九天。［7］196

相传夏禹治水成功之后，前往鍾山祭祠天帝，把功劳归之于九天。禹是在鍾山北阿祭祀天帝，那里是仙人与天帝交接之所。《十洲记》称:“仙真之人，出入道经(径)，自一路从平邪山东南入穴中，乃到鍾山北阿门外也。天帝总九天之维，贵无比焉。”从这段叙述可知，鍾山北阿正对天帝所居之处，距离天帝最近，所以夏禹在那里祭祀天帝。

夏禹和鍾山的关联，不止是他在那里祭祀天帝，还有在鍾山得到灵宝真文的道教传说。《云笈七签》有如下记载:

昔在帝喾时，太上遣三天真皇赍灵宝五篇真文，以授帝喾。喾奉受供养，弥其年稔，法箓传乎世。帝喾将仙，乃封之于锺山。锺山在西北弱水之外，山高万五千里。至夏禹登位，乃登名山巡狩。度弱水，登锺山，遂得帝喾所封灵宝真文。于是奉持出世，依法修行。禹唯自修而已，不传于世。故禹得大神仙力，能凿龙门，通四渎。功毕，川途治导，天下乂安。乃托尸见死，其实非死也。故智者美其迹，真人知其灵。禹未仙之前，乃复封之，镇乎北岳及包山洞庭之室。［10］17

这里提到的灵宝真文，就是道教所说符箓，是秘文秘录，具有神奇的功能。夏禹得到灵宝真文之后依法修行，在两个方面产生神奇的效应:一是具备神仙的力量，产生特异功能，以至于能够劈开龙门、疏通四渎，完成治水大业。二是灵宝真文使得他成为仙人，托尸见死而实未死，是位尸解仙。这个传说将背景置于夏禹治水之前，得到灵宝真文是他完成治水大业的前提和保障，也是使他成为仙人的契机。

这里所说的灵宝真文，指早期道教灵宝派的经典，关于它的传承，现《正统道藏》所存《太上灵宝五符序》卷上、《云笈七签》卷三《道教所起》、卷六《三洞并序》等均有记载，葛玄、葛洪是灵宝经典的重要传人。葛洪的《抱朴子·辨问》是现今所能见到的有关灵宝经典传承的早期文献之一，其中写道:“此乃灵宝之方，长生之法。禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之名山石函之中。乃今赤雀衔之，殆天授也。”［11］229这里提到禹是灵宝经的传人，但没有具体指明他受之于何地、何人。由此可以推断，葛洪所处的东晋中期，已有禹传灵宝经的说法，但还没有和鍾山联系在一起，因为那时的鍾山还没有成为道教仙山。只是到了《十洲记》成书阶段，禹才和作为道教仙山的鍾山有了关联。

禹在鍾山得到灵宝真文的道教故事，是对历史上夏禹治水传说进一步推衍的产物。清孙星衍所辑《尸子》卷下记载:“禹理水，观于河，见白面长人鱼身出，曰:‘吾河精也’授禹河图，而还于渊中。”张华《博物志·异闻》也载有这个传说。禹得到河伯所授河图，使治水得以成功。这个传说是以黄河为背景，没有越出中土范围。王嘉《拾遗记》也有禹得到神图的传说:

禹凿龙门之山，亦谓之龙门。至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进，有兽状如豕，衔夜明之珠，其光如烛。又有神犬，行吠于前。……又见一神，蛇身人面。禹因与语，神即示禹八卦之图，列于金版之上。……乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之数，使度量天地。禹即执持此简，以平定水土。蛇身之神，即羲皇也。［12］38

这则传说以禹凿龙门为背景，地点锁定到黄河的龙门山，位于今陕西韩城、山西河津的交界处，还是把范围确定在中土的范围内。

以上传说都是神灵主动向夏禹传授河图玉简，《吴越春秋·越王无余外传》所记载的传说，禹得到金简秘文则是自求与神授相结合的结果:

禹乃东巡，登衡山，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而啸，忽然而卧。因梦见赤绣衣男子，自称:“玄夷苍水使者，闻帝使文命于斯，故来候之。……”东顾谓禹曰:“欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下，三月庚子，登山发石，金简之书存矣。”禹退又斋，三月庚子，登宛委山，发金简之 书，案 金 简 玉 字，得 通 水 之理。［13］243－244

这则传说情节颇为复杂。夏禹获得金简玉书不是一帆风顺，而是经历了曲折。金简玉书是他苦苦追索，并在神灵的指点下才获得。传说的地域锁定在南岳衡山，还是在中土九州的范围之内。

综上所述，在《十洲记》成书之前，已经有一系列关于夏禹得到神书秘典的传说，道教中夏禹在鍾山获取灵宝真文的故事，就是在以往相关传说基础上生成的，并且又有超越和提升，主要体现在以下几方面:

第一，地域空间由中土扩展到仙界的鍾山。以往夏禹获得神书秘典的传说，所涉地域的空间均在中土九州的范围之内，无一例外。而道教夏禹获得灵宝真文的故事，则是把地点锁定在鍾山。在原始宗教中，鍾山处于西北海外，大荒的边缘，距离中土很遥远。到了《十洲记》，它与中土的距离被进一步拉大，“隔弱水之北，一万九千里”，是普通人根本无法到达的地方。鍾山从一开始就被说成处于大地的边缘，因此，夏禹获得灵宝真文的传说被设置在那里，符合道教仙境在空间上超越中土九州的需要。

第二，神书秘典最初持有者的身份提升。以往相关传说，神书秘典的最初持有者或是河伯，或是伏羲、炎帝。《吴越春秋》所记载的传说，夏禹先是阅读黄帝之书得到启示，然后前往衡山求取秘典。所遇赤绣衣男子作为炎帝的使者出现，向夏禹指示获得秘典的方式，炎帝是秘典的最初持有者。河伯是黄河之神，伏羲、炎帝是祖先神，他们作为秘典的最初持有者，都不是至上神。道教中灵宝真文的最初持有者则不同，他是道教的至上神，是通天教主，《云笈七签》卷六写道:

天尊曰:“吾以延康元年号无始天尊，亦名灵宝君。化在上清境，说《洞玄经》十二部，以教天中九真，中乘之道也。”［10］34

道教有三清之说，指天神居住的三处胜境，即玉清圣境、上清真境、太清仙境。其中元始天尊居上清境，又称灵宝君。元始天尊称为灵宝君，不言而喻，灵宝真文出自元始天尊，他是这部秘典的最初持有者。无始天尊，当指元始天尊。

灵宝真文最初出自道教的至上神元始天尊，他的传播者也是级别很高的神灵:

九天真王降于牧德之台，授帝喾灵宝天文。帝行之，得道，遂封秘之于鍾山。又夏禹于阳明洞天，感太上，命绣衣使者降授灵宝玉符以治水。［10］34

向下界传授灵宝真文的九天真王是天神，使夏禹获得这部秘典的是太上老君，他派出绣衣使者向夏禹授灵宝玉符。这些传播灵宝真文的使者都是天神，其地位是河伯、伏羲、炎帝等神灵无法相比的。禹所得到的灵宝真文最初出自上清真境，因此之故，上清真境又称禹余天。《说文》:“捈，卧引也。”捈，指的是引，用的是余的古义。《广雅·释诂一》:“捈，引也。”捈，指的是引。引有取、举之义。上清真境称为禹余天，与灵宝真文授予禹密切相关。禹余天，即是为夏禹所称扬之天，是夏禹所取秘典之天。

第三，神书秘典的功能得到强化。以往夏禹获得秘典的传说，秘典的功能是帮助禹取得治水成功，起着地图和向导的作用，至多像《吴越春秋》所记载的那样，把《山海经》的成书与秘典联系起来。至于夏禹本身所发生的变化，则基本上没有涉及。道教中禹在鍾山获得秘典的传说在这方面则不同，秘典使禹本身发生了根本性的变化。禹得到灵宝真文之后，“以理水，檄召万神。后得道，为太极紫庭真人。”［10］34夏禹获得灵宝五符之后，不但具有驱遣万神帮助他治水的魔力，而且本身变成长生不死的仙人，称为太极紫庭真人，是仙界的重要成员。

道教中夏禹得到灵宝真文的故事，主要在以上三个方面超越以往相关传说。这种超越是道教建立自身体系所需要的，是道教对原始宗教的提升和改造。这个传说以鍾山为背景，从而也使鍾山在道教中的地位得以进一步确立，把《十洲记》对鍾山所作的定位落到实处。鍾山作为一个舞台，在从原始宗教向道教演变期间，推出一系列以传说故事为主要形态的节目。

［1］段玉裁．说文解字注［M］．上海:上海古籍出版社，1981．

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［6］洪兴祖．楚辞补注［M］．北京:中华书局，1983．

［7］胡道静，陈莲笙，陈耀庭选辑．道藏要籍选刊(七)［M］．上海:上海古籍出版社，1995．

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［11］王 明．抱朴子内篇校释［M］．北京:中华书局，1988．

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［13］张 觉．吴越春秋全译［M］．贵阳:贵州人民出版社，1994．

Mount Zhong——a Stage of the Evolution from the Primitive Religion to Taoism

LI Bing－hai
(School of Literary Studies，Renmin University，Beijing 100872，China)

Mount Zhong in Hills and Seas，is also known as Mount Zhangwei，which means the largest and farthest mountain．It is a divine mountain of primitive religion，a paradise with excellent ecological environment and an area with dry climate．The god of Mount Zhong is not only the god of light，but also the god of drought，in company of the other gods of drought．Mount Zhong in primitive religion has the dual contradictory realms and attributes，reflecting the worship of the original natural vitality．The appearance of The Accounts of the Ten Continents，made Mount Zhong Taoist immortal mountain．Mount Zhong in The Accounts of the Ten Continents had not only the projection of the primitive religious Kunlun Mountains，but also beyond it．The legend that XiaYu obtained esoteric codes at Mount Zhong comes from Lingbao denomination of Taoist．This story was based on previous related legends，with transcendence in many respects．

Hills and Seas;primitive religion;Taoist;Mount Zhong

book=12,ebook=100

B933;B95

A

1000－5935(2010)04－0012－07

(责任编辑 魏晓虹)

2010－05－28

李炳海(1946－)，男，吉林龙井人，中国人民大学文学院教授，博士生导师，从事中国古代文学研究。