孙 琳

(苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215123)

崩溃的理性帝国主义:论理解的绝对性
——非控制行为与非语境话语＊

孙 琳

(苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215123)

非控制行为与非语境话语等非理性因素在解释学中占有重要的地位,具体包括意识形态批判、精神分析学、情感与信仰等,揭示出“理解的绝对性”在于理解的非理性因素方面。如果它们被忽视,就会造成不全面甚至是错误的理解。这些非理性因素也常在人本主义学说中浮现身影,如尼采的超人意志等。哈贝马斯和利科看到了这一点,顺带着认识论、方法论的补充,他们在“崩溃的理性”帝国中重建了以海德格尔和伽达默尔为代表的以现象学为理性基底的本体论解释学。

理解的绝对性;理性帝国主义;语境;精神分析;意识形态

理解的绝对性,相对于理解的相对性而言,不再考虑解释者之间的“视域融合”,只把视角局限于不经过理性思维分析而形成的无歧义的不受语境限制的共识性理解。

解释学经历了施莱尔马赫、狄尔泰等人的传统认识论解释学之后,传统的解释学结构开始被消解。先是海德格尔在胡塞尔现象学的基础上,将传统解释学最大程度地回归作者,回归文本和回归历史转变为回归语言本身,回到现实世界。此举在解释学历史发展过程中可谓是一次“哥白尼式的革命”。伽达默尔在此基础上进一步发展“此在”解释学精神,提出理解的“相对性”。也就是说,伽达默尔宏观看待解释的主客体双方,既不赞成完全回归到作者,即回归话语本身,也不赞成完全消解作者,即回到意义本身。他认为文本(作者)与读者之间的关系不是凝固、静态的,而是一个互动的历史过程;解释的发生不是任何一方的“独白”,而是通过“对话”达到“视域融合”。所以,在伽达默尔看来,没有完全绝对的理解。伽达默尔的观点固然充满了辩证方法,却被哈贝马斯批判为“相对主义”或者“虚无主义”的学说。

哈贝马斯把自己的解释学称为“批判的解释学”,其解释学的批判精神与马克思主义的内在批判精神相一致。作为晚期法兰克福学派的学术代表人物,哈贝马斯在“交往行为”理论中构建了解释学体系,并批判了后工业社会的技术理性的意识形态。他认为伽达默尔至少犯了三个错误:(1)建立在海德格尔解释学基础上的伽达默尔解释学的相对主义倾向以及在此倾向上对解释学的普遍有效性的夸大。“如果我们仅仅把集体有效性当作社会事实,而不去和理解合理性之间建立起一种内在联系,那么,相对主义的结论就是不可避免的。”[1]29哈贝马斯认为解释学不具有普遍性,因为只有在“理想的言语情境的条件得到了充分满足”[1]42的情况下,可理解性才具有普遍有效性。但在关于何种情况下的“言语情境”是非“理想”的,也就是说,理解不具有普遍有效性的问题上,哈贝马斯只作了有限的论证,大体说来只涉及到两个大的方面——意识形态和精神分析。(2)伽达默尔对“传统”的致敬令哈贝马斯无法接受。海德格尔的“前理解”理论深刻地影响了伽达默尔。哈贝马斯认为解释学如果抛弃批判,就缺少了学科自主性或独立性,因而至少是沦为了意识形态的附庸。(3)还是与海德格尔有关,即语言的本体论地位。如果伽达默尔不愿意放弃使用辩证法,那么,语言就不可能成为本体论的东西。因为在哈贝马斯看来,语言也是实在的一个方面,受外部因素的影响和制约。“而规则又是建立在不同种类的自明性基础上的。一旦情况允许,必须对有效性要求加以修正或限制。”[1]26虽然伽达默尔将语言置于一个开放的环境之中,较之前人有不小的进步,但对语言的限制和说明是伽达默尔没有努力论证的缺陷。哈贝马斯用一句话总结伽达默尔的哲学解释学:“伽达默尔的传统主义解释学至少是助长了对于理解与共识的区分。”[1]135简言之,语言有非受迫性的,也有受迫性,精神分析方法中的“潜意识”理论可以弥补这一缺憾。

哈贝马斯使用意识形态批判以及弗洛伊德的精神分析方法来说明理解的绝对性,在笔者看来,有其独立和创新的一面,同时他也指出了伽达默尔的理性解释学的缺陷。虽然很多人认为哈贝马斯也是一位理性解释学大师,但是在哈贝马斯的作品中却常常发现理性批判的影子。一点小批判就可以消解掉理性的帝国主义,这是哈贝马斯的进步。此外,哈贝马斯很好地融合了英美科学主义思潮和欧陆人本主义思潮。然而,他对伽达默尔恰如其分的批评反过来也攻击了自己:(1)他的“交往行为”的本体论建立在“语言”的基础上,而语言在他的学说中是在“潜意识”里先验建构的,从根本上说,实际上还是回归到了中世纪的经院哲学。“语言建构起来的世界观和世界秩序本身是十分切合的,以至于无法看出它是对世界的解释,是一种容易出错并且可以批评检验的解释。”(2)语言或交往实践在他那里虽然充满辩证的演绎,但他却没有认识到,理解其实是一个互动的过程。本体论在后现代哲学家那里永远都会被嗤之以鼻,哈贝马斯生活在后现代哲学横行的年代,却没有被牵着鼻子走。他将解释学的本体论从伽达默尔的“语言”转换为“交往行为”:“世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的,而是取决于个体用来解释世界的基本概念。如果源于古希腊形而上学传统的‘本体论’概念不会被压缩成为一种特殊的世界关联,即与存在者的世界的认知关联,那么,我们就可以来谈一谈扎根在世界观结构当中的‘本体论’。哲学当中没有形成一个相应的概念,用以建立起与社会世界、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论就是要弥补哲学的这一缺失。”[1]45在哈贝马斯看来,他的交往行为本体论联系了社会、主观和客观,相当的完善。在笔者看来,较之伽达默尔的“语言”而言,“交往理论”涵盖的面更广泛些,如加入了肢体语言、行动方式等,完成了本体论从一到多的转变。然而,倘若真要寻求本体论,则可以参照阿尔都塞的“过程的本体论”思想。哈贝马斯的本体论表面看来是“一”,根本上却还是“多”,“多”则无,无则消解。而本体论作为本体的实在永远都是形而上的或神秘的经院哲学式的,既然消解本体论必然会导致虚无,那么过程的本体论就可以作为解释学的合理性的建构的基石。也就是说,理解是一个相互的动态过程,既有必然性又有偶然性,既有相对性又有绝对性,相互交叉糅合的动态过程就是解释学学说中著名的“解释学循环”过程。(3)理解的“范式”不同,解释学的回归点就不同。理解的相对性或者说合理的理解无疑有其合理的一面,然而,作为哈贝马斯对理解相对性补充的理解的绝对性方面,他并没有提供充分的论证,客观上只能在一定程度上消解理性帝国主义,而无法使理性帝国主义获得充分的返观自明性。因此,笔者在哈贝马斯解释学已有的理解的绝对性理论的基础上,作一些补充,以求资料更翔实,说理更明晰。

理解的绝对性,简言之,就是理解不受语境限制的各种情况。伽达默尔把语言置于本体论的地位,同样也把语境置于至高无上的地位。“超越环境就是越向世界,它指的并不是离开环境,而是指用另外的态度对待环境,指一种自由的、保持距离的举止,而这种态度或举止的实现总是一种语言的过程。”[2]568环境对于语言来说,是不可超越的。在此理论基石上的解释学自然就是理性的。理性的地位在伽达默尔那里毋庸置疑,无法替代,不可僭越。而哈贝马斯提出了自己的看法:“范畴是受语境限制的,根据这些范畴,处于不同文化中的人在不同时期对表达的有效性可以作出不同的判断,但这并不意味着,真实性、规范正确性以及本真性等这些只是在直观上决定选择范畴的理念同样也受语境的约束。”[1]55从“不是离开环境”的语言与环境的互动到“直观上决定选择范畴的理念”不受语境的约束,哈贝马斯显然走出了解释学理性帝国主义的大厦,开始了从理解的相对性到理解的绝对性的理论补充。当然,只是补充而已。因为哈贝马斯从未抛弃理性,他为了使解释学更具有说服力和弹性,才把理解的绝对性置于相当显著的地位。

一、意识形态批判与精神分析理论

伽达默尔认为:“语言形式和流传的内容在诠释学经验中是不可分离的”[2]564;“衡量自己世界观不断扩展的尺度不是由处于一切语言性之外的‘自在世界’所构成”[2]571;“世界就是语言地组织起来的经验与之相关的整体”[2]572。哈贝马斯首先用精神分析方法来批评伽达默尔的语言本体论学说。

哈贝马斯认为,语言在很多情况下并非如伽达默尔所言处于理想状态,“理想的语境”是一种浪漫主义思维方式中的乌托邦。弗洛伊德精神分析理论中的“潜意识”就是对哈贝马斯这一观点的最好支持。例如,在日常生活中口误的发生,精神病学研究中“病态语言”的出现,扩展到社会甚至出现“病态社会”,都是理性解释学趋于瓦解的重要方面。

首先,哈贝马斯用批判的方法解释了理性控制下的“规范调节行为”、“具有表现力的自我陈述行为”和“评价性的表达行为”,认为它们“对断言言语行为加以了补充,使之成为一种交往实践,在生活世界背景上,其特征表现为共识的达成、维持与更新,而且,这种共识是建立在主体相互之间对可以批判检验的有效性要求认可基础上的”[1]17。也就是说,只有用批判方法才能在主体际达到有效性共识,批判来自于对“异己”事物的排斥。例如“怪癖”,无论是无伤大雅的“怪癖”还是公开场合的“怪癖”,其中甚至可以找到与临床精神病例相类似的症状。

在哈贝马斯看来,怪癖的表达就具有僵硬的模式,不受传统的哲学解释学所保护。如果依靠诗意语言的表现力或创造力,是无法揭开其内涵的;因为从无伤大雅的怪癖,如喜欢腐烂苹果的气味,到明显的临床症状,如对公开场合的恐惧反应,具有一种纯粹的私人特征。“谁如果用充满‘诱惑’、‘堕落’、‘欺诈’等色彩的词,来比喻对腐烂苹果的本能反应,或者用诸如‘麻木’、‘沉重’、‘失望’等空洞的词,来形容对公开场合的痛苦反应,那么,他在大多数文化的日常生活中就会显得不可理喻。援引文化价值是不足以替这些怪异反应作辩护的。”[1]17传统文化价值无法保护这些怪异反应,无法说出它们的可理解性在什么方面,因此哈贝马斯认为,只有建构合理化的“交往方式”,才可使这些行为被人所理解。

在建构“交往的合理化”过程中,哈贝马斯充分认识到,对工具理性进行批判的同时也带来了很多非理性的东西。“因为工具理性把自我捍卫当作最高目标。工具理性在推动进步的过程中,也带来了许多非理性,这一点在主体性的历史上反映得一目了然。”[1]363这些非理性的东西中,有一个方面是强制性的却又无意识的,那就是意识形态:“另一方面,社会的自我捍卫命令不仅贯穿于它的各个成员的行为目的当中,而且也反映在行为整体效果的功能联系里面。社会成员的整合是通过交往过程而实现的,其临界点不仅在于不同利益的对抗力量,而且在于系统捍卫命令的力度。”[1]381所谓不同利益的对抗是指阶级社会的交往,而系统捍卫命令的含义就是统治阶级为了捍卫自己的统治建构的对意识形态的控制力度。“系统捍卫命令的力度”归根到底就是非理性的理解,也是理解的绝对性的一个方面。

越是在不合理的社会中,越是存在“曲解的交往”。而“曲解的交往”所使用的语言就是“病态语言”,它难以被人触摸和察觉,到最后所形成的结果就是“无效果交往”或“伪交往”。这种交往当然也可以达到“意见一致”,但是是“伪一致”,这种伪一致就成为社会矛盾与冲突的根源。对“伪交往”的分析哈贝马斯依然运用了弗洛伊德的精神分析方法:在语言方面,病态社会和精神病人一样使用了违背常人的语法规则;在行为方面,病态语言的主体都脱离了原来的语境,构成虚假的不可理解的语言规则。哈贝马斯当了一回全社会的“心理医生”,他说,像弗洛伊德这样的“心理医生关注的是对某个分析对象加以训练,使得他对自己的表达能采取一种反思的立场。……只有在为了实现交往而达成共识的语境当中,才能对其表达的真诚性加以考量。”[1]21我们知道,弗洛伊德对精神病人的分析是个体性的,而哈贝马斯的心理分析是在社会层面的,他同样秉承了精神分析学派的优良作风。如弗洛姆在《健全的社会》中也持有与哈贝马斯相同的观点。弗洛姆批判了处在病态社会中的自以为是正常人的“病人”。他认为,在病态社会中,越不正常的人才是越正常的。只不过与哈贝马斯相比,一个是作了心理学层面的创新,另一个则是作了解释学层面的创新,具有异曲同工之妙。

至于在“病态社会”治疗方式的问题上,哈贝马斯也借用了弗洛伊德的精神疗法:“弗洛伊德曾根据医生和分析对象之间的心理分析谈话模式,对相应的论证类型加以了探讨。分析交谈过程中的角色分配是不对称的,医生和病人之间不是对等关系。治疗取得结果之后,一种话语的前提才能得到满足。用于解释清楚彻底自我欺瞒的论证形式,我称之为疗法批判。”[1]21在病态社会中,人们常常“无意识”地沦于“自我欺瞒”。而对此的治疗,弗洛伊德给了一个很好的方法——精神疗法,其中包括诸如谈话、催眠等一系列的方式。结合“意识形态批判”,独特的哈贝马斯式的“疗法批判”方法产生了。这就是哈贝马斯为了摒弃理解的绝对性而使用的方法,这是通向“交往合理化”也即理性理解的道路。

二、联想、习惯、妒忌、情绪失控

佛学将人的七情分为“喜、怒、哀、乐、爱、欲、惧”,这些情绪的表达大多数受理性的控制,当然这是所谓的“有修养”的人的表面现象。其实,这七种情绪的发生机制即便是在实验心理学的实验室中也未能给出一个实证的完美答案。因此,笔者认为在一般情况下,人可以控制自己的情绪并不让他人发觉,例如,永远都要“保持微笑”,或者“喜怒不形于色”。当喜悦、愤怒、哀伤等来临的时候,人却无法阻止。例如,愤怒可以称为“短暂的发疯”,当一个主体在愤怒的情绪下,做出的事情完全不受理性的控制,杀人、放火、谩骂,甚至国与国之间的战争、恐怖势力的集结……这些行为都不受语境制约,这不免令人“联想”到海德格尔所谓的“此在”的“烦”恼,一种现象学解释学的理解。为了控制住非理性情绪的冲击,人们才发明了法律和各种刑法,借以用“畏”,即恐惧这种不受理性制约的东西来制约一些不受理性制约的行为,主要还是针对“怒”。而关于解决的办法,海德格尔和佛教走上了同一条道路,那就是“死”,佛学净土宗又称之为“往生极乐”,暗指人“被抛”到这个世上,生来就是受苦,因此,解决苦难的唯一道路就是“死亡”。问题是,在理性细看下的死亡问题却从来没有一个受高级理性机器即人脑支配的有理性思维的人的亲身经历,所谓的“往生极乐”本身也是不受任何语境限制,即在交互理解的过程中是绝对性的,而非相对性的。

前面在谈论“佛学”的时候,笔者又“联想”到了海德格尔的学说,保罗·利科认为这是隐喻的力量,它促动着各种各样联想的发生。联想的发生被自我意识,但却无法解释将两种不同的学科联系在一起的发生机制,一个在东方,一个在西方,一个是宗教,一个是哲学,所以,这种联想同样也不受语境限制。然而,当把联想说出来给周围的人听,让他们来判断这个联想是否合理的时候,就受集体通约性也就是语境的另一种形式的界定了。当然,我们可以选择不说出来,也可以胡思乱想(利科认为胡思乱想是正常行为),通过“反思”在各种各样的联想中挑选出合理的联想,这就是解释学的重大任务之一。所谓的“隐喻的解释学”也是理解的绝对性的一方面。

佛学讲究七情,妒忌却被它用另外一种方式表达出来。有人认为基本佛学要义中的“贪、嗔、痴”中的“痴”毒、妄执就是妒忌的源泉。人作为一种动物,必然受无限膨胀的欲望的支配,所谓的“贪”,有贪必有所求,有所求则必有所妒,世界上的妒忌就由此而来。如果一个人知足常乐,而不受各种欲望的支配,不妄执于任何事物,那么,妒忌也就因此消失。然而,笔者对此表示怀疑。妒忌的发生不受语境支配,只受信仰的约束。宗教一般讲究“宿命论”,如中国古代的“天命所归”,各家帝王乃是“天之骄子”,也只有陈胜、吴广这样的唯物主义农民革命家作为中国古代实践派怀疑论者的最先代表才会发出“王侯将相宁有种乎”的呼号。妒忌就是对个人或集体的美好事物的一种破坏欲,妒忌和欲望确实脱不了干系,即便有宗教信仰的约束,也磨灭不了人的妒忌心。妒忌使人失去理性,如果你忽视它,解释学莫谈。因为很多事情的发生表面上看起来是一种理性的行为,在交往实践的主体际或主客主交往模式中的相互理解就会形成“伪理解”或“伪一致”。隐藏在背后的妒忌不会张牙舞爪地摆在历史舞台上,它是幽灵深藏于历史,从古代到现代,从国内到国外,散布于各种族之间,各方位空间。忽视它,一切解释学理论都是流于表面的或者空有一套所谓的理性帝国主义的外壳。“和其他行为要求命题真实性和有效性一样,表达也要求规范具有正确性和主体具有真诚性:果真如此,这样的表述已经满足了合理性的核心前提,即可以论证和可以检验。这一点也同样适用于没有明确要求的表达,亦即评价性的表达,这类表达既没有说出一种私人情感或个人欲求,也没有一种规范性,也就是说,和一种一般的行为期待保持一致。但是,这种评价性的表达是具有其充分的存在理由的:行为者在面对批评的时候,可以诉诸价值判断对其度假愿望、热爱秋景、拒绝武力或嫉妒同伴等加以澄清。价值标准既没有获得主体间认可的规范的普遍性,也决不纯粹是私人的。”[1]16

当然,在纵横千百年来理性的帝国主义面前,同样有一种事物直到最近才被揭示出来,那就是“习惯”。隶属于同种行为类型的思维定势在胡塞尔那里被称为“意向性”的行为,无论是“悬隔”还是“本质直观”,最后,胡塞尔还是不得不将此不受语境控制的力量归结到主体的先验范畴。“然而这些研究以及一切类似的理性研究都以‘先验的’、现象学的态度进行。”[3]主体的许多不受理性控制的行为,如联想、妒忌等其实都是一种习惯。习惯来自于过往经验的联结,因此,从通俗意义上来说,形成好的习惯比形成坏的习惯要困难得多。笔者认为,这同样可以用弗洛伊德的精神分析方法来解释,这是人性“生”“死”两种本能的体现。当“生”本能占主导地位时,好习惯形成;当“死”本能占主导地位时,坏习惯形成。而“生”“死”本能是同时共有的,所以,人们身上总是好习惯与坏习惯共存,纠结成一个善恶共同体。最后形成了好习惯,就是说形成了理性思维模式,因此,理性来自于控制理性失控的多次的好的经验的联结。

三、爱与信仰

大多数人认为爱情首先是自己能否被人爱,而不是自己有没有能力爱的问题。因此,在大多数人的爱情观里,可以找寻到人性自私的缺陷。为了达到被爱这一目的,人们采取了各种途径,而随着时代的不同,使人富有吸引力的因素也不同。“在20年代,一个酗酒、抽烟、泼辣、富有、性感的女人是具有吸引力的;今天时代风尚更多地要求女性贤惠和羞怯。19世纪末20世纪初,男人一定要雄心勃勃、富有进取心——今天他必须谙于世故、善于交际、恢宏大度——以便成为一种具有吸引力的‘产品’。”[4]2时代的变化意味着交往客体底板的变化,交往共同体的变化导致爱情对象因此改变,从这个意义上讲,弗洛姆认为爱情受到理性因素的制约。但是从爱情的起源和发生机制上看,弗洛姆认为这是一种不受理性因素控制的事物。

弗洛姆认为,爱情源自于一种本能的力量以及对孤独的恐惧。人一生下来——亦指种族和个人——就从一个确定的环境,如本能,被推到一个不确定的、完全开放的环境中去。人只了解过去,对未来——除了知道要以死亡告终外——一无所知。“固然我们在动物中发现有爱,确切地说,发现有类似爱的东西,但是动物的爱主要是动物所固有的一种本能特征。不能看出,这种仅有的本能特征的残余还在人身上产生作用。”[4]6人产生以后,人类就从一种固定不变的状态,进入到一种非确定的、偶然的自由状态。“他只知道过去——至于未来,只能肯定是死亡。”[4]6由于理性的力量,人类意识到这一点,由于意识到这一点,产生充满恐惧的孤独感。由于令人恐惧的可怕的孤独感而引发焦虑,所以,所有时代和生活在不同文化之中的人永远面临同一个问题,即:如何克服这种孤独感,如何超越个人的天地,实现人类的大同。解决的方法多种多样,如信仰、军事掠夺、纵欲、节制、狂热的工作、艺术活动和创造性的劳动,通过各种方式作出解答,爱情作为一种主体际的交往方式对克服孤独作了最好的解答。

在弗洛姆看来,要求实现人与人的结合是人内心最强烈的追求,也是人类最基本的要求,否则人类就要陷入疯狂或者毁灭自己、毁灭他人。如果没有爱,人类连一天也不可能生存下去,人类活着的唯一纽带就是爱。成熟的爱使世界趋于和谐,“是在保持一个人的完满性和一个人的个性的条件下的结合”[4]17。爱的积极因素是“关心、责任感、尊敬和了解”[4]22。爱情可以使人克服孤寂感,同时保持自己的本来面貌。弗洛姆同意斯宾诺莎的观点,即认为美德和控制自己是一回事。妒忌、野心和各种形式的贪婪是热情和狂热,相反,爱情是一种行动,是运用人的力量,这种力量只有在自由中才能得到发挥。

对于爱的本能,马克思曾用极其优美的语言作出表述:“例如,不敢在自己家里饮酒而又想痛饮的人,就到家庭‘以外’去寻找饮酒的‘对象’,‘因此’,就沉醉于秘密的饮酒。而且有一种无法克制的力量促使他把秘密当做饮酒的本质的要素,然而他不会把饮酒降低为纯‘外表的东西’,可有可无的东西,就像上述的几位太太不会把爱情降低到这种程度一样。”[5]

马克思把爱情比作酒精,因为它们都给人一种醉感。而醉,众所周知,就是丧失理性的那一段时间。而弗洛伊德也同样认为爱情、憎恨、功名心和妒忌是各种形式的本能的产物。当然,本能在弗洛伊德看来不是迷信,而是通过实验证实的。他与唯物主义者一样对迷信持有怀疑态度:“我和迷信的人的区别主要表现在下面两个方面:首先,他寻找外在的动机,而我寻找内在的动机;其次,他将这种偶然解释为一种事件,而我将这种偶然解释为一种思想。”[6]较马克思而言,他并没有看到基本的现实是人的生存条件,因为超越这种类型的唯物主义的最关键的一步还是由马克思完成的。在马克思的“历史唯物主义”中,了解人的关键不是身体、本能、要求食物或者占有,而是人的全部生活过程,即人的“物质生产实践”。按照弗洛伊德的观点,一切本能的愿望如果都能得到毫无保留的满足,就会带来精神上的健康和幸福。但一切本能的愿望都得到满足不仅不是幸福的基础,而且不能保证人的精神的起码的健康。弗洛姆认为:这是爱的艺术,在马克思生活实践的基础上用爱来带给人们精神的健康。

尼采用“超人意志”表达了对传统西方哲学理性主义至上的鄙夷:“注意,我教你们做超人:他就是大海,你们的极大的轻蔑会沉入在这种大海里。”[7]8在激情澎湃的查拉图斯特拉的演说中,闪电是对超人最好的比喻:“瞧啊,我是闪电的宣告者,从云中落下的一滴沉重的雨点:而这个闪电就叫做超人。”[7]11尼采自己可能不知道,他的“超人意志”被法西斯主义奉为经典与信仰,最终导致二战爆发,从而改变整个世界。这种超理性的理解的绝对性,将人的精神力量的潜能深入挖掘,引向一条激情和血腥的道路。战争,因此也是“理解的绝对性”所构成的对象。处于战斗状态中的人们,被各种情绪笼罩,而毫无语境和理性分析可言。康德在《实践理性批判》中通过意志力来超越经验是超理性态度的另外一种表达。康德把这种意志力叫作“超感官”:“这样,通过应用于超感官的存在物、但只是在实践的意图上这样做,就丝毫也不会助长纯粹理论理性沉溺于夸大其辞的空谈。”[8]77

当然,人们有选择做超人或不做超人的权利,做超人就是运用意志力克服理性难以僭越的地方,如神灵、自在之物等,另外一种比较温和的形式就是信仰。信仰是意志力的一种方式。在笔者看来,一个没有信仰的人必定是不受道德约束的,一个没有信仰的民族必定是杂乱无章的。“而问题仅仅在于,假如事情由我们支配的话,我们是否可以愿意有这样一个针对某个客体的实存的行动,因而这一行动在道德上的可能性就必须是先行的了;因为这时并不是对象,而是意志的法则才是行动的规定根据。”[8]79信仰不需要感性思维,也不需要理性思维;不需要公理的证明,也不需要证据的证实。它先于行动而存在,当一个人出生时,他便受到信仰的约束和保护,这是社会共同体的共识。信仰当然是唯心主义的,且是主观唯心主义(无条件相信)与客观唯心主义(外在的神明与神秘的确定存在)的结合。我们现在不是在讨论唯心主义与唯物主义,争论究竟先有老母鸡还是先有鸡蛋的话题已经成为过去。讨论信仰的最终目的是理解“理解的绝对性”,从而更好地去把握“理解的相对性”。因此,按照所信仰的宗教事务的规矩办事,把人的行为规范在可预计的控制范围中,不仅可以使人逃脱孤独感,不畏死亡,而且可以远离妒忌,从而使自己在内心深处找到平静的港湾。这就是宗教和信仰最有价值之处。

最后,战争、自然灾害与生态失衡,如地震、海啸等对人类生产力发展成果的破坏绝对是非人为控制的行为。人类即便再具有理性和智慧,在自然面前永远都是那么渺小。如何与自然和谐相处,成为最终的理性话题。

[1] 哈贝马斯.交往行为理论:第1卷[M].曹卫东,译.上海:上海人民出版社,2004.

[2] 伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼐,译.上海:上海译文出版社,1999.

[3] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京:商务印书馆,1996:348.

[4] 弗洛姆.爱的艺术[M].康革尔,译.北京:华夏出版社,1987.

[5] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957:80.

[6] 弗洛伊德.癔症研究[M]//车文博.弗洛伊德文集:第1卷.长春:长春出版社,2004:324.

[7] 尼采.查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2007.

[8] 康德.实践理性批判[M].邓小芒,译.北京:人民出版社,2003.

The Collapse of Rationalistic Imperialism:A Discussion about the Absoluteness of Comprehension—Uncontrolled Practice and Prescind from Lingual Circumstance

SUN Lin
(School ofPolitics and Public A dministration,Soochow University,Suzhou215123,China)

There is something important in Hermeneutics—Uncontrolled Practice and Prescind from Lingual Circumstance.In reification,they’re the Ideology Criticism,the Depth Psychology,the Sensibility and Belief,revealing the place of“the absoluteness of comprehension”in non-rational.If they are ignored,the comprehension will be imperfect and even false.These non-rational aspects usually appear in humanitarianism,for instance,the Nietzsche’s“superman’s volition”.Habermas and Ricoeur considered this point,with the supply of epistemology and mythology,and they reconstructed the ontological hermeneutics which focused on the phenomenology’s rational delegated by Heidegger and Gadamer.

absoluteness of comprehension;rationalistic imperialism;lingual circumstance;depth psychology;ideology

2009-12-22

孙 琳(1982-),女,江苏常州人,博士研究生,主要从事哲学解释学和马克思主义出场学研究。

B089.2

A

1673-8268(2010)04-0037-06

(编辑:蔡秀娟)