赵周宽,杨 泉

(1.陕西师范大学 文学院,陕西 西安 710061;2.陕西教育学院 中文系,陕西 西安 710060)

亚里士多德和形而上学问题的初步暴露

赵周宽1,杨 泉2

(1.陕西师范大学 文学院,陕西 西安 710061;2.陕西教育学院 中文系,陕西 西安 710060)

亚里士多德形而上学体系以“存在”作为研究对象,调和了米利都学派和柏拉图的理论。在“形式”与“质料”的关系问题上,亚里士多德形而上学暴露了其固有的矛盾。呈现亚里士多德形而上学体系的内在矛盾,是清理西方形而上学思想的必修课。

亚里士多德;质料;形式;形而上学

西方思想在20世纪以来的深刻自反工作以其对于形而上学的清算为高潮。形而上学曾是孕育西方体系性言说的“丰产女神”,但在现代性背景下,却成了亟需清理的“奥吉亚斯牛圈”。回到形而上学的源头,或许能找到形而上学问题性的端倪。

亚里士多德不仅以其同名著作成为形而上学的创立者,他在批判继承柏拉图理式论的过程中,也将形而上学本身的初始问题暴露出来。梳理亚里士多德形而上学体系的内在逻辑,呈现这一经典形而上学形态的问题性,不仅具有思想史的意义,也是清理形而上学传统的必修课。

一、形而上学研究的基本任务

在《形而上学》中,亚里士多德以希腊哲学作为自己的思想前史和理论背景,规划出了形而上学研究的基本任务。承续古希腊哲人求真知的基本理论诉求,《形而上学》开篇提出立论支点:“求知是人类的本性。”[1](卷一章一)关于这一点,人类乐于使用感觉可以作为证明。亚里士多德并且以朴素人类学的知识证明,人优于动物即在于他可以认知。在各种认知中,那些不以实用为目的的认知较那些“丰富了生活必需品”的发明具有更高的智慧[1](卷一章二)。关于不同类型的知识追求者,亚里士多德按照层级区分大致做了以下归类:“有经验的人较之只有些感官的人富于智慧,技术家又较之经验家,大匠师又较之工匠富于智慧,而理论部门的知识比之生产部门更应有较高的智慧。”[1]这样,明显地,真正的智慧就是有关某些原理与原因的知识(卷一章二)。那些掌握最高智慧即“知道一切可知的事物”的人,亚里士多德称为“哲人”[1](卷一章二)。哲人是博学的,他们具有最普遍的知识。最普遍的知识是人类所最难知的,因为它们离感觉最远。但这些最普遍、离感觉最远、最难为人所知的知识却是最精确的,是探究终极原因的。这终极原因,个别而论就是一事物的“本善”,一般而论就是全宇宙的“至善”[1](卷一章二)。以上这些,算是亚里士多德进入形而上学论域的开场白。那么形而上学该以什么样的研究思路接近全宇宙的“至善”呢?《形而上学》卷六中,亚里士多德确定了它研究“至善”切入点,即形而上学的研究对象。亚里士多德认为,形而上学应该以“存在”作为研究的对象。这样,以求知作为立论支点,在求知者和他们所追求的知识两个方面,亚里士多德对他所要研究的形而上学做出了规定。那就是,形而上学的研究者,是具有最广博、最普遍知识的哲人;他们所要研究的,是“存在”。至此,我们走到了亚里士多德形而上学体系的门口。

在这个门口,我们要暂时回头,检视亚里士多德形而上学的理论背景,即亚里士多德以前希腊哲学的理论积累,这些理论积累构成了亚里士多德本人思想的前史。正如策勒尔所说:“哲学史也有它自身的规律体系,在解决认识世界那些哲学问题的种种尝试中,并非仅仅遵循一种外在的、或多或少偶然的次序。一个问题毋宁是由于一种内在的必然性产生了另一个问题,一个体系也是作为进步或完善、矛盾或对比而引出随之出现的另一个体系。”[2]2构成希腊思想底色的,一方面是瑰丽奇幻的神话故事、曲折离奇的荷马史诗和感人情性的悲喜剧,另一方面则是冷静清醒的对最可靠、最确定的知识的追求。这两种看似殊异的精神追求的天然结合成就了希腊的伟大。在神话和“逻各斯”的关系上,韦尔南显然比阿多诺和霍克海默更贴近希腊思想的源头。后两人(《启蒙辩证法》)是从破除启蒙神话的现代性批判角度展现启蒙和神话的转喻性关联的,韦尔南则在希腊思想的源头辨识出神话中的古典理性的品格。韦尔南(《希腊思想的起源》)指出,对于“神话”(muthos)一词,希腊人的理解和我们今天的理解不同。muthos指的是“讲话”、“话语”,最初并不与“逻各斯”(logos)对立。“逻各斯”最早的含义也是“讲话”、“话语”,后来才指智性和理性。只有在公元前5世纪以后的哲学阐述和历史调查中,神话才与逻各斯对立起来,带上一种贬义的色彩,泛指一种没有严谨的论证或可信的证据支持的、虚妄的论断。神话在“真实性”上“失去信誉”只是以后的事情[3]10。策勒尔在探讨希腊哲学的起源时说“荷马和哲学,这是希腊思想在其间运作的两极。”[2]9关于哲学的“史前史”,他在希罗多德的历史、荷马史诗以及赫西俄德的神谱等文学素材和奥尔弗斯、弗瑞西德斯等等神学家的宗教理论中找到希腊哲学思考的根苗;并且将“东方的二元论思想”确定为促使希腊哲学萌生的异质性理论资源[2]19。

在《希腊思想的起源》中,让—皮埃尔·韦尔南在大量史料基础上准确地勘定并清楚地描述了希腊思想的形成土壤。他指出,“神王的消失”“为黑暗时代后出现的两种相互关联的创新作了准备,这两种创新是:城邦的建立和理性思想的建立”。城邦制作为有希腊特征的“社会生活形态”,显然给作为“思维模式”的希腊理性提供了丰厚的土壤。在这丰厚的土壤中,希腊人形成了“以语言为工具”的“一种理性”[3]9。亚里士多德以前的希腊哲学的发展,可以智者学派作为过渡,划分为三期。前智者学派试图以一元论方式确定世界的“本原”;智者学派对于人的思想能否解决世界问题产生怀疑;苏格拉底维护知识,对抗怀疑论的袭击,他表明如何可以用逻辑的方法获得真理。亚里士多德正是在苏格拉底和柏拉图奠定的思想根基上建构起自己的追求最精确知识的形而上学体系[4]。

现在可以进入亚里士多德的追求真知的形而上学体系构架了。

二、亚里士多德形而上学的体系结构

前面谈到,亚里士多德是将“存在”作为形而上学的研究对象的。那么,我们如何认识“存在”呢?首先,在形而上学中,我们用“存在”一词意指什么?亚里士多德说,尽管“存在”的意思很多,但“是什么”还是首要的[5]506。这个“是什么”就是事物的“是其所是”。认识事物的关键就在于认识事物的本质规定,也就是认识事物的“是什么”。认识“存在”也应当如此。但是我们却不能像认识事物的“是什么”那样认识“存在”的“是什么”。为什么呢?因为“存在”不能像“苏格拉底是希腊人”那样以“种加属差”的方式得到定义,“存在”不能这样定义,是因为“存在”是最高的概念,因而既没有与之并列的属差,更没有在它之上的“种”。(“即使非是者也是什么都不是的东西”《形而上学》1003B10)正如海德格尔所说,一切非无者,甚至包括“无”本身,都是存在者。这并不是因为我们说到了它,它就“是存在的”,而是因为,它“是”无[6]。这样,研究“存在”的“是什么”或“是其所是”就构成了形而上学中的核心课题。

对于“是什么”和“是其所是”的研究依赖于对系词“是”的语法结构研究。对“是”的语法结构进行研究,倚重的是亚里士多德的逻辑学。

亚里士多德形而上学的逻辑结构:(一)“是”的语法结构分析显示了什么是“实体”;(二)“实体”观念是对于泰勒斯以来真实性的问题的继承;(三)“个体是实体的观念”是对米利都学派和柏拉图的理论的调和;(四)这种调和表现在质料与形式、一般与个别、推动者与被推动者等三个问题上。

第一,系词“是”的逻辑功能。系词“是”具有三种逻辑功能。首先是作为判断的联结词,其次是指称主词自身,最后是表示被定义的概念和定义的对等。“是”总是与实体紧密相联的。“实体”是亚里士多德所区分的十个范畴中的第一个范畴(另外九个范畴是数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受),也是最重要的范畴。所谓“实体”(ousia),指的正是事物的“是什么”(to de ti),相当于我们所说的“本质”。这个实体明显不同于我们平常所说的物体。第二,对于实体的确认是亚里士多德对泰勒斯以来的追求真实性这一理论问题的刷新。在这一目标上,亚里士多德和他的前人并没有本质区别,那就是,到底什么才是真实存在的?第三,米利都学派和以后的原子论者将“水”、“空气”、“不定者”、“种子”、“原子”等确定为世界的本原;柏拉图则将理念作为最真实的。这些理论探讨都构成了亚里士多德思考“实体”的思想前史。[7]216,220-222将具体的物质作为世界的本原,是希腊思想寻找对世界的整体性把握的开始。经过巴门尼德的抽象化,这种理论掌握的努力转入思辨。柏拉图的“理式论”是在思辨层面上对世界整体、世界本原的第一个体系性论述。亚里士多德将个体确定为“实体”,确定为真实的存在,正是对于泰勒斯模式和柏拉图模式的综合。一方面他认为,泰勒斯模式没有赋予物质(质料)以能动性。另一方面,柏拉图模式又将“理式”放置在可感世界之外。亚里士多德对于柏拉图理式论的批判集中表现在“分离学说”上。首先,与个别事物相分离的理式是无用的设定。设定理式本是为了说明诸多个别事物具有共同本质或普遍性质,但理式的设定不能实现这一目标。举例说,人的“理式”是人,善的行为的“理式”是善。个别事物有多少,需要设立的“理式”就会有多少。这样,不但没有实现解释个别事物共同本质的目的,反而将解释对象的数量增加了一倍。“这样做,就好像一个人想要清点东西,却认为东西少了数不清,企图将东西的数目扩大了再来数一样。因为理念实际上和事物一样多,或者并不比事物少。”[1](990b2-5)这样看来,理式的设定是无用的。其次,把理式设想成为与个别事物无关的不动者,这样就不能解释个别事物的运动。最后,如果设定个别事物与理式的分离,必然会导致“第三者”的逻辑悖论。他这样推论:如果每一个个别事物和它的理式有一样的名字,那么它们之间必然有相似的地方,这样,为了说明它们的相似,我们又需要设定一个第三者。但这个第三者又会与前两者中至少一种具有相似性,这样又需要设定一个新的“第三者”,以至无穷。

在对他之前的理论遗产进行了清理的基础上,亚里士多德指出,实体不可能为普遍所有,而只能为“这一个”(谈到这个词,我们已经可以预料到黑格尔,这位以亚里士多德的体系的完成者自许的形而上学家,将如何在他的理论前辈那里开掘矿藏了)的个体所有。在亚里士多德看来,在普遍和个体的关系上,不是如柏拉图所说的,即个别事物要借助于理式而获得其真实性。恰恰相反,普遍事物并不具有真实性,普遍在本性上就意味着对于众多个别的依赖。个体的实体(“是其所是”)是为个体所独有的实体,它不依赖于其他。显然,个体的实体性正在于它自身的“是其所是”。与之相反,普遍却只有依赖于某一载体才会有意义[5]529。在他看来,只能把个体看作完全意义上的实在,看作实体。因为“实体”这个名称只能应用于某种既非其他某物的宾词,也非其它某物的偶性的事物(《范畴篇》2a 11,参考1a 20),只适用于个别物。另一方面,所有一般概念仅仅是表达实体的个别性质,一般的理念(理式)只是指诸个别实体的共性。他们虽然也可以称作非实在的、派生的实体,但不可以被看作是某种抽象地存在于事物本身之外的东西。亚里士多德是承认个别对于一般的优先性的。但是,在从“质料”和“形式”方面分析个体时,由于他从“目的性”、“共性”方面理解“形式”,因而又将“一般”置于较高的位置,甚至认为,只有一般才是认识的对象,并且它本身是先在的和熟知的[2]187。这里已经可以看到亚里士多德体系中的矛盾了。矛盾在于,第一,“第一哲学”研究“存在”的“是其所是”,到底该从个体入手,还是该从一般入手?第二,“形而上学”是浅近易知的还是深奥难解的?他说认识“存在”的“第一哲学”是需要最高智慧的,是最不易为人所了解的,甚至是,只有神才具有这种“智慧”;另一方面他又认为最高的真实性只存在于个体之中。亚里士多德体系中的这种看似细节性的矛盾在形而上学的“膨胀史”中发展成为结构性的顽疾。

三、亚里士多德形而上学的内在矛盾

具有实体性的个体如何才能够为我们的认知所把握?我们该以什么样的认识模式来接近它?这是“形式”与“质料”这一对概念所要解决的问题。“质料”和“形式”各自意指什么?最浅近的例子是,砖是由泥土制成的,在一个已经制成的砖块里,泥土是“质料”,长立方体是“形式”。在这里,“质料”就是物质性材料,“形式”就是物理外观。这种浅近解释当然还没有进入形而上学的论域,但对这个例子可以进行深入分析。我们可以问,为什么砖块具有长立方体的外形?我们得到的答案是,这是为了一个目的(建造房屋)。看来,“形式”是服务于一个确定的目的的,这一点在人工制品那里比在天然产品那里更加明显。我们还可以问,为什么要用泥土来制作砖块呢?答案是,泥土这种材料具有构成一块砖的可能性。(反例是,用棉花或者沙土制成的同样的长立方体不能具有砖的功用。)这样,“质料”和“形式”两个概念获得了抽象的意义。“质料”是可能性,它为具体物质的进一步发展提供可能;“形式”则意味着目的,规范着物质发展的方向。将这种理解推广开来,就可以说,砖这种“质料”向着建造房屋这一功用开放着,建造房屋的目的则可以看作是更高一级的“形式”,规范着砖块的发展方向。这样,在从低级“形式”到高级“形式”的发展过程中,每一个体都可以说在“质料”与“形式”两个方面向上下两个方向开放,它可以是上一级的“形式”的“质料”,也可以是下一级“质料”的“形式”。世界就不是诸多个体的无序杂陈,而是一个逐级生长着的有机关联体。对于每一级“质料”而言,都存在一个高于它自身、并为它的向上发展引路的“形式”。

在理解个体的实体性方面,“质料”与“形式”这一对概念可以和“个别”与“一般”这一对概念相互支援。一个个体与同级其他个体的共同性(whatness)就在于它们都由一个形式规范着,因为当我们说一个个体是什么时,我们就是将它与它所属的类概念联系起来,这个类正是规定着这一个体的“形式”,而一个个体的独特性(“这一个”,thisness),则是构成这一个体的这个质料[3]44。亚里士多德通过“质料”与“形式”一对概念,将每一个体纳入作为整体的世界之中,并且为每一个体设定了一个高于它自身的形式规定。这一形式规定往往会处于特定个体之外。例如,对于泥土而言,指引它向砖块发展的“形式”规定是砖的合乎建造房屋的目的性,对于房屋而言,指导它向上发展的是人的居住目的。作为规范力量的“形式”,工人制造砖块的目的是在泥土之外的。在亚里士多德的无限发展的整体世界中,每一个体都向着更高的可能性开放着。始于对最确定性知识的追求的形而上学,在逻辑上导致了将这一确定性流放到了无限向上的世界生成史中,这是对确定性的延宕,是对个体的出卖。在这一世界的无限展开中,个体成了确定性知识掠过的驿站。亚里士多德曾反对柏拉图将理式置于世界之外,可是他所追求的那个最终的形式在任何一个个体那里都找不到。(黑格尔将拿破仑作为“绝对精神”的体现,也是“绝对精神”对拿破仑的劫持。)亚里士多德并没有设定神的意志,上帝对世界的关系,按照亚里士多德的设想,最好的表达是用“活力论”(energism)这个词[2]192。

从另一方面讲,将确定性放逐到作为整体的世界的生成史中,显示了亚里士多德完善其形而上学体系的努力。形而上学以至大无外的“存在”作为研究对象,那么关于这一对象的确定性的知识又如何能满足于关于整体世界某一片段的知识呢?将确定性托付给作为整体的世界的无限生成,是符合亚里士多德的原初目标的。但,一方面是以“存在”命名的世界整体,另一方面是由“质料”和“形式”借助于“偶性”结合在一起的个体。对于一个自洽的体系而言,困难正在于,在这两者之间,如何处理优先性问题?部分和整体之间的循环是不可避免的,如何策略性地进入循环?

在推动者与被推动者的关系问题上,亚里士多德显示出了对于柏拉图的观点的暧昧态度。它一方面反对柏拉图从不变的“理式”出发来认识运动和变化,另一方面又从运动和变化的永恒性保留了对第一推动者的设定。如前所述,亚里士多德认为,把“理式”设想成为与个别事物无关的“不动者”,这样就不能解释个别事物的运动。“理式”自身不变不动,并且与具体事物毫无关联,这不能解释具体事物的运动。运动问题也从“质料”和“形式”的关系发展而来。“质料”就是可能性,因而包含“质料”的事物都将经历运动与变化。运动本身就是潜能的实现。推动一个事物变化的,是它将要变成的事物。在一个事物的运动中,必然有主动的因素和被动的因素,由于世界和时间的无限性,运动也是无限的。无限的运动必然导向一个自身不动的第一推动者。“第一推动者”只能是精神,因为,只要有“质料”,就有被动运动的可能。精神的活动蕴含在思想之中,思想从不间歇,并且只以自身为对象,因为每一种其他的活动都要指向自身之外的对象。所以只有对思想的思想才是最高的思想,这种思想就是对上帝的思想。上帝只以其“存在”,而不以其指导作用,就可以成为绝对的善。在亚里士多德这里和在柏拉图那里一样,都有一个脱离具体事物的超越存在。亚里士多德攻击柏拉图,是因为柏拉图把这个超越存在作为一个前设的理论,因而失去了对于具体事物和运动的解释力。亚氏本人的改造无非是从具有实体性的个体出发,从相反的方向推导出这一超越存在。由于他是从具体的事物出发的,他有理由让人相信他的理论的此世性(thisworldly)。但由于超越存在的共同设定,他并没有走出柏拉图的阴影。如果说整个西方哲学史可以看作柏拉图哲学的注脚,我们就可以说,亚里士多德恰恰是第一个作注者,不过是以颠倒起点与终点的方式做出注解的。亚里士多德反对柏拉图的理式论,以个体的实体性作为探索真实性的起点,最终投入理式论麾下。形而上学的超越存在像一个“黑洞”,将最清醒冷峻的哲思引到经验世界以外的另一个宇宙中。

结 语

通过对亚里士多德的形而上学体系的回顾,我们已经可以看到几个极显眼的矛盾。简单的说就是,第一,“第一哲学”研究“存在”的“是其所是”,到底该从个体入手,还是该从一般入手?第二,“形而上学”是浅近易知的还是深奥难解的? (“对真理的考察,既困难,又容易。”《形而上学》993a30)第三,如何把握整体世界?第四,究竟如何看待在我们肉身所处的物理世界之外的超越存在?

韦尔南分析希腊思想的起源时,将希腊思想置于“古代宇宙起源论”向“抽象的原则”过渡的精神氛围中。他指明,那些智者的思想在民主气氛下借助于文字这一逐渐公共化的表达工具而呈现在城邦的全体公民面前,但“指导城邦制度的政治理性主义虽然与旧有的宗教治国方式相对立,但并没有完全排斥那些方式”[3]45,“当智者以话语或文字的形式向城邦人讲话时,总是为了向他们传达来自上天的真理,这种真理即使被公之于众,也仍然属于另一个与日常生活无关的世界。最初的智慧就是在这样一种表现其反常本质的矛盾中形成的:它向公众传达一种知识,同时又须宣布这种知识是大多数人无法接近的。它的目的就是揭示不可见的东西,就是让人看见那个隐藏在诸般表象后面的不可见的世界。智慧揭示的真理如此神奇,以致必须付出艰苦的努力才能得到真理,但真理就像秘典传授中出现的幻像一样,仍然是凡夫俗子看不到的。”[3]46这种历史还原法有助于我们在希腊世界的“现场”勘定亚里士多德时代思想的整体地貌,并在此基础上思考形成亚里士多德思想内在矛盾的现实土壤。但对一门研究超越存在的科学而言,经验世界的因果溯源还是显得外在而未触及根本,尤其是当形而上学第一个体系的这种内在矛盾在形而上学发展史中成为结构性顽疾时。

在《从发生观点研究亚里士多德本体论中的基本本质问题》一文中,陈康先生贴近亚里士多德的著作本身,运用发生法(genetische Methode)研究了亚里士多德不同时期对于本质(“是其所是”)的不同运用。从而证明,在不同时期,亚里士多德对于“本质”一词的运用有歧义,但这是体系本身发展的结果。这实际上是解答了在一般和个体两者那里,哪一方更具本质性,更可以被看作“是其所是”[8]。但这个所谓“发生法”,实际上是对于思想体系的历时性展示,并没有在一个共时性的体系内证明其自洽性。因而问题并没有得到根本性回答。

亚里士多德形而上学中的这些问题是形而上学本身固有的。对于它们的解决,既不能借助于对这一体系自身的“细读”以弥合无处不在的矛盾,也不能仅仅将这些矛盾归结于产生这一体系的特定思想氛围。这些思想矛盾实际上伴随着形而上学的始终并随着形而上学本身的展开而一步步更加明显、公开并最终变得不可解决的。对这些问题的一次次接近和重新阐发正构成了形而上学的展开史。

形而上学是希腊思想的系统化。我们在追问哲学起源时,都还记得“索非亚”(sophia智慧)和“爱”“索非亚”(philosophia)的不可忽视的区分。形而上学在将“索非亚”系统化、凝固化时,是否意味着对于“爱”的淡忘?这应该成为深入思考作为系统性思想的形而上学时不可须臾忽略的关节。随着现代性知识学的确立,知识越来越要求一种精确的表述和可公开的交流。这样,系统性的要求显得更加迫切而不可避免。与希腊形而上学对于“爱”的淡忘相呼应,现代性知识学的系统化要求使得“爱智”的思想滑入更深一步的被遗忘状态中。

[1]亚里士多德.形而上学[M].苗力田,译.北京:中国人民大学出版社,2003.

[2]E·策勒尔.古希腊哲学史纲[M].翁绍军,译.济南:山东人民出版社,1992:2,9,19,187,192.

[3]让—皮埃尔·韦尔南.希腊思想的起源[M].秦海鹰,译.北京:生活·读书·新知三联书店,1996.

[4]梯利.伍德.增补西方哲学史[M].葛力,译.北京:商务印书馆,1995.

[5]苗力田.古希腊哲学[M].北京:中国人民大学出版社, 1995:506,529.

[6]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟,王庆节,译.北京:商务印书馆,1996:4.

[7]W.T.Jones,The Classical Mind Harcourt Brace Jovanovich,Publishers,1970:216,220-222.

[8]陈康:论希腊哲学[M].北京:商务印书馆,1995:247-282.

[责任编辑:王 琛]

Initial Exposition of Problem of Aristotle and his Metaphysics

ZHAO Zhou-kuan1,YANG Quan2
(1.Art College,Shannxi Normal University,Xian,710061,China; 2.Department of Chinese,Shannxi Education,Xian,710060,China)

Aristotle’s metaphysics has“being”as its main object.The theory of Miletus school and that of Plato’s were compromised in Aristotle’s metaphysics.The inherent contraditon of Aristotle’s metaphysics was exposed with the relation between“form”and“meterial”.To present the inner contradition within Aristotle’s metaphysics is the basic quextion for sorting out the problem of western metaphysics as a whole.

Aristotle;form;material;metaphysics

B502.233

A

1671-5977(2010)02-0001-05

2010-03-21

赵周宽(1971-),男,陕西扶风人,陕西师范大学文学院博士生,西安外国语大学汉学院讲师,主要研究方向:美学。