李义波, 付惠凯

(1.南京农业大学 人文社会科学学院,江苏 南京 210095;2.广州市准诚市场咨询有限责任公司,广东 广州 510300)

一、引言

宗族是理解中国乡土社会的传统视角,研究宗族必然涉及到族权问题,对此有两种相对的观点。一种观点将宗族与“封建”、“皇权”相联系,“家族本位主义”的宗法制度作为被摧毁对象,受到近代以来的革命者和知识界的批判。这种观点影响深远,至今仍常被作为宗族研究的一种理论预设。另有观点认为应该客观看待宗族和族权在中国乡土社会的作用。从地方自治的角度来看,传统中国存在着两个互不干扰的秩序中心,一个是象征性的以国家为权威中心的官制领域,另一个就是承担着实际管辖权力的地方体权威[1],宗族和宗族权威即为地方体权威的重要组成部分,这一底层的地方性的管制单位由族长、乡绅或地方名流共同掌握[2]。

然而,如果一般性的将宗族视为传统中国一种很重要的社会制度,上述两种观点都不足以理解宗族权威本身。首先是族权概念往往失之于宽。族权被看做是一种以血缘关系为靭带而形成的社会权力,反映着宗族的构成内容和一定的社会关系,具有族权与祠堂、宗谱和族产相结合,族长由长宗子继承变为从族中“殷实绅士”推举,以及族权与封建基层政权相结合三方面的特征[3],其包含的范围极为宽泛,几乎涵盖了近代宗族生活中的一切方面。更多研究将族权看成一个不言自明的概念,并随研究需要而伸缩其外延。其次是研究方法问题。大多研究在逻辑起点或基本视角上有共同之处,都局限于从血缘(包括拟血缘)或血缘与地缘结合的视角,或者说从传统族群的视角看待并研究农村宗族,这是一种只看到“社会结构”而看不到人的研究,是一种忽略“历时性”而过分侧重“共时性”的研究,需要克服用静止的眼光看待农村宗族问题的陈见[4]156-163。这种研究缺陷表现在宗族权威上,就是忽略了作为社会制度的宗族本身具有因时代变化而变迁的事实。最后,国内外学界公认,就一般情形而言,宗族在大陆农村的分布状况是南方地区比北方地区普遍[4]156-163,而在研究地域空间上,宋以后宗族的研究北方较南方薄弱,而南方地区华中较华南和华东薄弱[5]。据此,本研究拟结合田野调查资料和文献资料,探讨民国以来中国中部农村地区宗族权威结构的变迁问题。

二、概念、研究对象和方法

权威的概念极具争议,人们最熟知的是马克斯·韦伯的观点,他区分了三种权威类型,即传统型权威、个人魅力型权威和法理型权威。这些对于权威的类型划分,可以被作为权威结构来理解。

权威是认识中国乡土社会的一个重要概念。费孝通所论述的无讼、长老统治和熟人社会,实际上具有权威的内涵[6]。这种社会里,社会秩序主要靠老人的权威、教化以及乡民对于社区中规矩的熟悉和他们服膺于传统的习惯来保证[7]。吴毅也指出,村庄场域中的权威既是指国家对于村庄的控制与影响能力,同时还包括经济、社会和文化在作为一种资源时对人的行为可能产生的影响。在这个意义上,权威不仅是政治性的,它同时也包括了经济、社会和文化的面项[8]。

乡土社会具有结构性,宗族权威结构是其中重要的组成部分,本文将宗族权威界定为:一是权威主体,即由谁来享有和行使宗族权威；二是权威表达,即以何种方式展示和体现宗族权威；三是权威仪式,即记录、呈现和传引宗族权威的载体；基于族产等经济因素对于宗族的重要意义,经济基础构成宗族权威结构的一个方面。本文分析的重点在于“B村宗族权威结构怎样变迁”。

B村位于湖北省石首市调关镇,是一个远郊村,有8个村民小组,245户,1310人。该村姓氏结构较单一,虽有傅、刘、李、肖、袁五姓,但傅姓人口最多,占全村人口的五分之四强,傅氏宗族即为本文的研究个案。

资料获取以访谈为主,兼及傅氏宗族文献。访谈分三步:2008年7月为期10天的初步调查,2009年2月初至3月中旬为期28天的系统调查,2009年8月初至9月初为期25天的补充调查。共访谈了20名傅氏族人和5名熟知B村及傅氏宗族历史的非傅氏族人。8个村民小组中每组约抽取3～4人。

三、权威主体变迁:从族长房长到宗亲联谊会

传统社会中,宗族权威主体以族长为核心,包括族长、副族长和房长、支长在内的宗族领导层。1949年前,傅氏宗族设有族长1人,副族长2人,房长4人,支长15人。族长总管全族事务,是族人共同行为规范、宗规族约的主持人和监督人。副族长协助族长工作。房长除了协助族长,主要负责本房日常事务,如续谱时收录世系,登录本房人口信息,充当宗族上层与一般族众的联系纽带。支长具体执行族长、房长决议。担任族长要具备一些条件。首先要学历高,1949年前傅氏宗族的一个族长FNW是从日本留学回来,“是补领秀才,哪里有候缺可以去当县长的。”其次要资格老,在族里和地方上要有威望。例如最后一任族长FZG:“在本族就不用说了,他是族长,在族里发号施令,是很威风的人物。在其他地方,人家也要看他面子。”最后,一般当族长家境都较殷实。担任房长也要资历和威望,但与族长不同,房长由该房辈分最高、年龄最大者担任,房长只在房的范围内产生。房长既是本房代表,又是族长辅佐,在祭祀事务上拥有很大权力。

随着新政权的建立和对宗族的批判,20世纪50年代到70年代末期,几乎整个傅氏宗族领导层都遭受打击镇压。1956年后,B村成立了高级农业合作社,对“四类分子”规划入社。傅氏宗族的族长、房长、乡绅们在解放前基本都加入过类似“大刀会”的组织,对抗过共产党,因此在一系列运动中,整个宗族上层大多被划为“四类分子”,其中地主分子约5人,富农分子约20人,反革命分子约15人,并且受到新政权的批斗。傅氏族人印象最深的是对最后一任族长,当时已年近七旬的FZG的批斗情景。FZG“解放前有良田近60亩,有一个儿子是国民党军官,批斗会上,陈述罪状就花了近一个小时,还不断有人揭发。两个民兵站在他身后两旁,一个人抓住他的一个胳膊向后,一个人把他的头向下按,整个过程他基本都是这种姿势。后来有民兵叫他交待罪行，可能实在也没有什么好交代的了,也可能连说话的力气都没有,FZG没有做出任何反应。民兵见他不说话,就用腰带带铁环的一头使劲朝脸上抽去,他脸上立刻就冒出了鲜血,马上倒下去了,不醒人事了。然后就被人拖下去了,据说没过几天就死掉了”。FZG是那个时期傅氏宗族上层的典型代表,他的命运也是当时傅氏宗族上层社会地位变化一个缩影。然而宗族并没有消失。20世纪80年代以来,农村宗族纷纷复兴,由族长、房长掌控局面的情形一去不复返了,新的领导形式出现了。

1996年,傅氏宗族准备进行历史上第十三次、1949年以后第一次续谱,“族内一些有地位、有威望、有钱的人,一些热心宗族事务的人聚在一起商讨续谱,当时有人说,为了以后续谱,要有一个比较固定的组织,于是成立了绣林傅氏宗亲联谊会。”联谊会设会长1人,常务副会长1人,副会长3人,常务委员15人,成员大多是当地科级干部。联谊会常务委员会议每年举行一次,同时根据情况也可随时举行。会长、常务副会长、副会长每届任期五年,可连选连任。自建立以来,联谊会领导层基本是常任的,因为担任负责人要对宗族事务有极大热情,要能担当重任,要能为宗族事务牺牲大量个人时间,具备这些条件者少之又少,常任不得已而为之。联谊会建立之初的职责是负责续谱工作,后来发展成为全面负责傅氏宗族事务,包括组织续谱、开展祭祀活动以及对外联系的组织,“跟过去的家族组织形式差不多,但没有过去家族权力大了”。

四、权威基础变迁:共有族产、分族产与活动经费分担

1949年前,傅氏宗族的族产包括祠堂、族田和族山等宗族共有财产。宗族总祠堂1923年修建,两进十间,四周有房子,当中有天眼,门口有石狮,还有石雕门鼓。傅氏长房人丁众多,资金充足,也建有房祠堂。族田有近300百亩,还有近千亩族山。族田和族山是宗族主要经济来源,统一由族长负责管理,各支协助管理,总祠堂设有专门账房,各种宗族活动,如祭祀祖先、赈济族人和创立义学,所需开支基本都从账房支取。族田的经营方式主要是出租。

族田、族山的来源有四种。一是祖先遗业。二是宗族收入续置。1949前傅氏宗族基本上每年都会用宗族收入买地,扩大族田数量。三是户绝产。四是族人捐置。族中有名望、家境殷实者,往往会购置田产捐给宗族。“解放前,我们出了个国民党的将军,还参选过国会议员,有一次回家探亲的时候,就捐了几十亩田”。

在1950年后的土地改革中,宗族财产被分给包括傅氏族众在内的农民。祠堂没收充公,或作为本地办学校舍之用,或提供给政府和农民协会办公,或作为农民集会场所,或分给当地无住房的贫苦百姓居住。在接踵而来的“破四旧、立四新”运动中,傅氏“祠堂门上大匾被拆下烧掉了,门口的石狮都被彻底砸烂了,断成几截了,石鼓也被拖走了。”族田和族山等财产也被分给农民。“我们这里搞土改的时候,族里的田地都被强行征收了,田契、地契、租约都从宗族祠堂中搜出来烧掉了,也就没有证据了。基本上就是把族里面的,还有地主的田地都没收了。贫农基本上都分到了田地”。

随着宗族重建,开展活动需要经费支持和活动场所,在族产已成历史的情况下,傅氏宗族采取了由宗族成员分担的变通办法,或按人丁、或按家户收取,或号召富裕族人捐款。1996年傅氏宗亲联谊会成立后开始续谱,经费按傅氏男丁每人10元分摊。联谊会成员还集资凑股建了一所命名为“香山红叶”的饭店,作为宗族活动和聚会的场所。2008年4月,傅氏宗族搞了一次大型的清明祭祖活动,就是由在贵州经商和从军的两兄弟出资。但是现在很少有全族性的祭祖活动,常见的祭祖方式是“挂小清明”:“五代以内大家基本都住在一起,到了挂清明的时间基本上每个人思想里面都有那么一种意识,然后五代以内年龄长者组织一下”,共同出资祭祖。

族人互助也是如此。2000年傅氏族人FZX的大儿子考上了清华大学,这是傅氏宗族也是当地的第一人,全族人都为他们高兴。但是FZX家有长期病号,医药费开支不小,上大学也要一笔不小的学费,这令他们感到很困难。了解情况后,各房长、支长开会讨论,最后号召全族人捐款,最终筹齐了学费。另一件事情是:2005年一位傅氏族人患白血病,“绣林傅氏宗亲联谊会”也是号召全体傅氏族人捐款救人。

五、权威表达变迁:族规家训与袁姓书记的落选

传统社会中,宗族权威存在于族人生活中的方方面面,从族长的特权,到族规家训对于族人日常生活的规定与惩戒,莫不如此。1949年前,傅氏家训明确规定,“凡子孙,要尽忠孝、务本业、积阴德、立志气、肃家业、友兄弟、恤宗族、谨礼节、勤祭扫”；“凡子孙,要夫妇和睦,忠贞不渝”；“凡子孙,要兄友弟恭”。提倡之外,惩戒不遵家训、违背族规者更体现了宗族权威。“无论男女,比如说女子不遵守三从四德,还有吸鸦片,族里也管得相当严,一旦发现,就会派族丁把人抓到祠堂教训。那个时候教训就是打人,把上身衣服扒光,用竹条抽,打得皮开肉绽,然后再喷盐水,硬是要把人打怕打服。”

1949年后,政治权威取代了宗族权威,与宗族有关的一切都好像被深深埋藏到了地底,一般族人也敢于公开对以前代表宗族权威的那些人表示反对了。“以前族里面,宗法族规、祖法家训那就是最大的。那时,你可以不知道国家,但是不能不知道宗族。宗族是自己头上的天。在解放前,族长和士绅在地方上都是高高在上的。但是解放后就不一样了。他们这些人,一下子成了人人喊打的过街老鼠了,没有一点权威性了。”因为“他都被打倒了,又没有人给他撑腰了,咱有党和政府撑腰,他也就是一般人,咱不怕。也不用靠宗族了,靠政府”。

宗族复兴以来,权威表达有了新的变化,傅氏宗族开始通过争夺公权力来展示宗族权威:与B村前袁姓村支部书记争夺村庄领导权。袁书记自1980年冬至2006年,担任B村支部书记20余年。为什么近几年傅氏族人要和其争夺村庄领导权呢？

袁书记当初做村支书,是因为“傅氏族人相互不服气,他钻了空子当了。”但是后来一些事情导致了包括傅氏族人在内的B村村民的不满。更重要的是,袁书记在村委组织内安插了一些袁姓族人,压制傅氏族人,这引起了傅氏族人的不满,造成了傅姓和袁姓之间的争斗。2006年选举B村村主任的时候,傅氏宗族几个以前在村里任过职的老人和有一些影响力的人,联合以前在村里任过职的一位刘姓干部,一起组织、计划不让袁当选村主任。他们秘密派人发动群众和族人,要求他们选举时不投袁的票,结果袁没有当选村委主任。随后的党内选举中,因为担心自己宗族力量不够而落选,袁书记让在外地的两袁姓党员回村参加选举,但是仍然没能当选。对此,傅氏族人的说法是“在投票的基础上选下来的……大姓选民多,票多。”“我们傅姓在这个村子里是大姓,他们姓袁也就是百十来号人。现在我们姓傅的人书记兼村主任还是二十多年来头一回。”

六、权威仪式变迁:告祖、祭祖与修谱

红事“告祖”、白事“祭祖”与修谱是傅氏宗族仪式中最重要的部分。告祖和祭祖是与祖先“沟通”的仪式。族谱是载有宗族源流和族规家训等典章制度和行为规范的文本,修谱可“让后世子孙知其所自,循古知今,继往开来”。

1938年傅氏宗族修过一次谱,后因阶级斗争对宗族的打击,已无文字可考,但红事“告祖”和白事“祭祖”则有仪式流传下来。每年农历九月十五是傅氏宗族“告祖期”,要举行“告祖”仪式,将后代发生的各种喜事告知先人,以示孝心。“整个告祖仪式都在祠堂里,不用到坟山里去,每次告祖族里会请专门的艺人,用一些老的乐器,小铜锣和小鼓啊,贡品主要是猪头和羊头……族长主持。”

“白事”祭祖主要是清明祭祖,也叫“挂清明”。1949年前“有‘大清明会’和‘小清明会’的说法。大清明会是整个族里的事情,房支都有代表参加,族里有名望的人去挂,就是坐轿子的、骑马的。挂的坟也是总族里的一些祖坟。”大清明会的一般过程是:清明节之前族长和各房长开会,确定分工,为祭祖做准备,发出祭祖通知；祭祖之日,相关人员齐集约定地点(一般是傅氏宗族祖坟地)开始祭祖仪式；仪式开始时,先在祖坟前摆上各种祭品,族长代表宗族宣读祭文,族人按辈分依次到墓前磕头；拜祭完后还要“会祠堂”。与“大清明会”相比,“小清明会”不讲究那么多的繁文缛节和祖训族规,无论是仪式过程,还是祭祖范围,都要简化多了:“大清明会有‘刀荤清酒’的要求,也就是要有鱼有肉还有要敬酒、装香、烧纸,小清明会就不要了”。

1949年后,新政权摧毁了祖宗牌位与拜祭场所,禁止任何拜祭活动。“祠堂没有了,宗族领头人被打压了,族谱烧掉了,祖坟的石碑被刨掉了……就是想祭也没得祭,家里的祖先牌位都烧掉了。不敢留,也不敢祭啊。”族谱也是如此:“解放前我们宗族基本每三十年就修一次谱……‘破四旧’,家家户户的族谱都被搜出来作为封建落后的产物集中烧掉了”。

1980年后,告祖和祭祖仪式恢复了。2008年4月,傅氏宗族举办了一次大型的清明祭祖活动。“每个房都派出代表参加,还打了很多横幅。一路浩浩荡荡地去拜祭祖坟,主要在桃花山镇八角嘴和石华堰一带。拜祭完了后在石首香山红叶酒店大摆宴席,吃喝一顿。那次清明祭祖活动对周围地区造成了很大的影响。”除了大清明会外,还有“小清明会”,并且“现在也容许出嫁的女人回娘家祭祖”。

1996年的续谱是另一个重要的宗族仪式。为是续谱工作顺利,傅氏宗族成立了编委会,据《傅氏族谱》,编撰委员会名录包括主任1人、副主任3人,委员7人；编撰人员名录有总编1人,副总编3人,督编1人,协编5人,财务2人。这次修谱,除了目的和内容的变化外,最大的变化在于入谱资格的放宽,即改变了过去女孩不能上族谱的规定,一家有两个女孩没有男孩的可以允许其中一个女孩上谱。据傅氏宗族联谊会的负责人说,他们还想在今后B村傅氏宗族续谱时,凡是傅氏宗族子女将会全部上谱,不像过去只是统计傅氏男丁人口。

七、初步的结论与进一步的思考

从上述描述来看,傅氏宗族权威结构的变迁状况清楚明了,可以通过表1展示出来。

宗族权威结构的某些方面变化较少。在权威主体方面,领导层均可长期任职；领导层内具有非正式的科层结构,1949年前是族长—副族长—房长—支长,现在是会长—常务副会长—副会长—常务委员；领导层成员人数都较多。在权威基础上,族产的社会功能类似,如资助族人和宗族活动；都有祠堂或“香山红叶”饭店作为宗族活动场所。在权威表达上,宗族权威仍然对傅氏族人具有约束力；领导者仍然是族内有威望者。在权威仪式上,仍然具有促进宗族凝聚的作用,仍然主要是告祖祭祖和修谱。但是,变化是主要的。在1949年政权更迭之前,傅氏宗族权威结构具有传统宗族权威的典型特质,它是一个建立在宗族共有财产之上,以族长为核心,以族规家训为规范文本,以族内权威为表达方式和场域,以荣耀祖先、建立现世人伦为目的的权威结构。1950年代以后,被贴上“封建”和“反动”标签的宗族的方方面面都基本上或被摧毁,或深藏于乡村之中,国家政治权威充溢着乡村社会的每一个角落,代替了在B村存在了近千年的宗族权威。1980年代以来,傅氏宗族在B村重建,宗族权威结构发生了根本变化,作为传统宗族权威基础的族产已经碎片化,集体领导取代个人中心,权威表达跨越了宗族界限而扩大到整个村庄,民主成为展示宗族权威的信条,平等成为族人关系的基本准则。

在整体上,傅氏宗族权威结构的变迁是与近代以来中国国家政治变迁的三个阶段相联系的,但是这不意味着构成傅氏宗族权威结构的每一个方面的变迁是同步或匀质的。作为传统宗族权威基础的族产的变迁最为彻底,族产已经成为一个历史记忆。以族长为核心的宗族领导层在政治上被摧毁,却以一种符合现代组织原则的形式重现了。权威表达消灭了封建特权和宗族暴力,但是共同的宗族利益驱使宗族开始注重公共权力。深具文化特质的宗族仪式在剔除了不合时宜的内容和形式后,将女性纳入仪式内部,强化了宗族凝聚功能。如果将宗族作为一种文化制度,那么宗族权威结构不同构成部分的变迁差异就能以“文化堕距”理论来解释:物质文化的变迁速度最快,宗族组织等制度性文化的变迁速度次之,而宗族仪式这类非物质文化的变迁最为滞后。

宗族权威结构显著的整体性变迁与权威结构构成部分之间变迁的异质性,意味着需要结合不同的视角来理解。前者源于国家权力对乡村生活的全面介入。在国家以一种高压之态,将宗族定义为人民政权的打击对象时,无论是宗族或其成员都不具有与之相对抗的力量,变迁在所难免。一旦宗族秩序受到政权力量的强大而持续的冲击,即便改革开放以来的宗族政策宽松,都已不再具备“复制”传统宗族的要素,宗族重建只能是新时代背景下的有选择的“复兴”。

宗族权威变迁的异质性则是一个乡村生活的日常实践问题。除去意识形态的色彩,宗族是一种地方性共同体,是一种“社区知识和文化”[9]。在特定农村区域中,宗族构成了人们日常生活的组织部分,它是活生生的东西,流淌、浮现、改变于农民的日常生活实践之中,从而给自己带来长久的文化意义上的生命[10]。现代性的民主、平等等观念也已深入乡土社会,成为农村日常生活实践中具有文化意义的新的构成部分。由此而言,农民理性的选择了具有文化意义的宗族要素,宗族仪式、公共权力、民主选举、男女平等恰恰是“文化意义上的生命”的最为直观而本质的体现。因此,宗族权威结构变迁的整体性和异质性同存,体现的恰恰是国家权力全面介入和地域性农民日常生活实践相互交织、作用的结果。

最后,宗族权威授予或曰权威来源理应是此研究的一个重要方面,由于调查中未能得到足够资料,对此未做分析,但是从一些零碎的宗族权威授予的资料来看,本研究关于宗族权威结构变迁的结论不因权威授予分析的缺失而受到影响。

参考文献：

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[10]杨善华.家族政治与农村基层政治精英的选拔、角色定位和精英更替——一个分析框架[J].社会学研究,2000,(3):102-108.