许道军, 张永禄

(上海大学 文学院,上海 200444)

海登·怀特认为,真正意义上的历史只是编年史,由一些孤立的事件、人物与中立的叙述组成,没有结局,也没有序幕,只是在编年史家开始记录事件时“开始”,“没有高潮和结局,而能够无止境地继续下去。”[1]怀特所说的“真正意义上的历史”实际上是不存在的,“事件”和“人物”只要进入编年史,它就不可能是“中立”的。无论是希罗多德、修昔底德的古希腊史,还是奥古斯丁、攸西比俄斯的宗教史,或是马基雅维里、比昂多的人性史,或是汤因比的文明史、或是布罗代尔的地理环境史[2],还是中国古代政治历史等等,都在历史撰述或“编年”中对历史事件做出了选择、编辑和解释。

历史总是已经发生过的“已然”的事情,“实录”自然是历史家的事情,虽然历史演义作家宣称自己的创作是对历史“实录”的“编次”(罗贯中《三国志通俗演义》),“有一件说一件”(蔡元放《新列国志改编》),但是历史小说在对这些历史事件的主题化与情节化过程中,总要作出历史为什么是这样而不是那样的解释,直接或间接地表达出对历史的整体看法。历史小说叙事与历史撰述在对历史的选择性、解释性方面有相同之处,从理论上说,对历史的解释因人而异、因时而异,原生态意义上的历史生活有多丰富,历史的解释就有多丰富。但实际情况却不是如此,相对于历史生活的复杂性和丰富性,可能的解释比实际的解释要少得多。从中国历史小说类型的历史变迁来看,对历史的解释实际上呈现出模式化特征。

历史“天命”思想、历史“发展”思想、历史怀疑思想与历史架空思想是历史小说类型解释历史的四种基本思想模式,正是在此基础上,(文学)历史的建构才呈现出模式化、类型化特征。历史“天命”思想将历史发展的“已然性”转换成历史发展的“必然性”,强调对历史发展和现实秩序的无条件认同。历史“发展”思想是进化论思想在历史哲学领域的具体化,在某种意义上它认为现实秩序是历史发展的高级阶段,在认同现实的基础上又部分指向未来；历史虚无思想是对历史发展规律、过程及未来一种悲观态度,在质疑现实秩序同时,也表现出历史不可知和历史盲目发展的虚无色彩；历史架空思想与历史虚无思想相比,它有解构历史的冲动和历史平面化的虚无色彩,但可贵之处在于认为历史不该如此,现实也不该如此,在虚拟的历史穿越和历史“改变”过程中,也在探讨人类应该向何处去这个终极命题[3]。

探讨历史解释的模式化现象及其变迁,就是在民族志意义上探讨我们民族的历史思想和人的在世安顿观念,在文学创新意义上探讨历史叙事模式变化的深层动因。本文试图结合具体小说文本,对中国古代历史小说的“天命”思想做初步考察。

中国古代历史思想影响最大的大约是毛本《三国演义》开篇语:“话说天下大势,分久必合,合久必分。周末七国纷争,并入于秦；及秦灭之后,楚汉纷争,又并入汉；汉朝自高祖斩白蛇而起义,一统天下；后来光武中兴,传至献帝,遂分为三国。”[4]在这里,毛宗岗对历史发展做了现象归纳,间接表现出历史循环的思想。《隋唐演义》将历史事件的反复出现现象归结为“轮回”:“闲阅野史细思量,似傀儡排场。古今账簿分明载,还看取野史铺张。……而今略论兴衰际,轮回转……”[5]袁于令也说,“从古相沿,剥中有复。”[6]蔡东藩在《南北史演义》第一回“射蛇首兴王呈预兆睹龙颜慧眼忌英雄”中明确提到“历史循环”的思想:“世运百年一大变,三十年一小变,变乱是古今常有的事情,就使圣帝明王,善自贻谋,也不能令子子孙孙,万古千秋的天平过去,所以治极必乱,盛极必衰,复智复盛,好似行星轨道一般,往还循环,周而复始”[7]。众多的历史小说,直接或间接地表现出了历史循环思想,“因果报应、治乱循环的基本编码(Great Code)已成一种‘神话性制约’(Mytho1ogical Conditioning)。”[8]22

然而,历史的治乱兴废、循环往复只是一种表面现象,决定历史已然事件如此“循环”变化的东西又是什么呢？毛本《三国演义》末回“荐杜预老将献新谋，降孙皓三分归一统”的结尾诗里说道:“纷纷世事无穷尽,茫茫天数不可逃。鼎足三分已成梦,后人凭吊空牢骚”[3]681。这里,毛宗岗已经将社会兴废争战的循环由现象观察上升到形而上思考:“天数”。“天数”茫茫,我们需要追问,“天数”具体是什么。像《三国演义》这样将历史发展动力归结为抽象的“天数”是极少的,在更多历史演义里,它其实指的是“天命”,历史哲学问题做了政治和宗教的转换。历史的发展受命于“天命”的引导和安排,人事的变换和历史的发展只是在体现出“天”的意志,而“天命”又现身于最高统治者——“天子”。

董仲舒在《春秋繁露》里提出“天人感应”、“天人合一”概念,然而在现实生活中以及历史小说作品里,并不是所有的人、所有的事情都有资格与“天”合一、与“天”感应的,只有“天子”才有资格“受命于天,既寿永昌”。正是“天子”与“天命”的授受与背离,才决定了世事的变迁和历史的循环。在很大程度上,“天子”与“天命”的背离与授受成为历史小说叙事原动力。《武王伐纣平话》说,商纣王本来英明神武,聪明智慧,不应为亡国之君,但是他在女娲娘娘庙上香的时候,骤起淫念,亵渎了天神,遭到了“天遣”。商纣逆天行事,周武替天行道,这个“天”在坐实为人格化的“天神”。一个关乎王朝兴替、世事变迁的大事件,转换成了“天命”意志的显身,现实的人事争斗也变成了“天神”之间的比拼。当然这在中国历史小说史上是极端的现象,当《武王伐纣平话》演变成《封神演义》时,已经走向了“神魔小说”[9]。但是,将历史事件的发生动因归结为“天子”,进而通过“天子”连接到“天命”却是中国古代历史小说普遍的主题,也是普遍的情节结构。《说岳全传》宣称“自古天运循环,有兴有废”[10]1,但是“天运循环”、“有兴有废”的关键在“天子”:金宋之间的惨烈战争以及南宋朝野的忠奸斗争与“天子”个人行为密切相关,而整个故事也自“天子”开始:陈抟老祖看穿因果,给他的两个弟子解释道:“这段因果,只为当今徽宗皇帝元旦郊天,那表章上原写的是‘玉皇大帝’,不道将‘玉’字上一点,点在‘大’字上去,却不是‘王皇犬帝王’？玉帝看了大怒道:‘王皇可恕,犬帝难饶！’遂命赤须龙下界,降生于北地女真国黄龙府内,使他后来侵犯中原,搅乱宋室江山,使万民受兵革之灾,岂不可惨！”[10]3

“天子”执行“天命”的意志需要帮手,不能一个人包打天下,或者坐失天下,因此他的帮手或者对手也有限地获得了“天命”资格。《东汉演义》就为“真命天子”刘秀配置了“二十八宿”,共同演绎东汉光武中兴的故事。于谦是真实的历史人物,然而作为统治者重要的帮手,他在小说里也获得了“天命”。《于少保萃忠全传》第一传说他是作为一个“红袍金襆”的神人脱胎人世的。而远在他发迹之前,有神迹显示他未来辉煌的前程[11]。在这个意义上,我们可以部分理解,为什么创造历史的主体——人民——既进入不了历史撰述,也进入不了历史诗学,因为人民不是“天命”的承受者。

“天命”思想在很多时候,以佛教的“因果循环”形式出现。“因果循环”既是小说主题模式,也是情节结构模式。“《隋唐演义》用两世姻缘的线索贯穿全书,把许多历史事件写成因果报应”[12]。如隋炀帝、唐明皇、朱贵儿、梅妃之间的复杂的爱情关系,起始于孔升真人与瑞珠仙子在天宫中的相视一笑,以及孔升真人对终南山怪鼠的些许怜悯而结下两世姻缘,“怪迹仙踪,前因后果,炀帝与明皇”[5]。而武则天僭位夺权,屠戮李氏宗亲,缘起是李渊、李世民杀李密,李密投胎为武则天,以报前冤。在《唐史演义》中,武则天秽乱宫廷,起因则是高祖李渊奸宿隋室后宫,于是“天道好还,报应不爽,你要人家做乌龟,人家亦要你的子孙去做乌龟”[13]。《说岳全传》中,岳飞与秦桧之间的忠奸斗争其实是了却前世的孽债,冤冤相报。从结构意义上说,爱国主义、忠奸斗争是衍生的主题。

“天命”永远正确,“天命”也只有一个。“君主不明,自乱天下”(《宣和遗事》),那些“不明”的君主,自动解除了与“天命”的关系,“天命”就会转移到下一个“君主”身上。改朝换代、治乱兴废、历史循环,说到底是“天命”的转移。在这个意义上,所有在世事循环中取得优胜地位的统治者与统治都具备合法性,“君权神授”,“合该有天分”。也正是“天命”传递规律意义上,历史是连续的,又是循环的。我们注意到,几乎所有的古代历史小说都有一个漫长的开头。当然这个“漫长”更多指的是文本时间长度,即使是讲述某个朝代、某个家族的英雄传奇,甚至一个刚刚发生或正在发生的时事,都习惯性地将它的小说时间上溯,连接到遥远的历史深处,从三皇五帝那里找到叙事的源头。将历史故事历史化,其实是在承接历史“天命”,寻求“天命”赋予的合法性。

“这种‘循环史观’将纷纭变幻的事实纳入一绝对的道德秩序并与自然秩序(‘天道’)的有机对应之中,使人们得以化约现实生活中的矛盾、暖昧与混乱,并解答人类的起源与终结等宗教性的根本困惑(‘前世’、‘来生’、‘气数’、‘劫数’等等)”[8]22-23。但是,将如此频繁的战乱冲突、兴废更替归结为“天命”和因果循环,无疑推卸了统治阶级尤其是最高统治者的责任,为最高统治者的专制统治、决策失误与人格缺陷开脱,免于责任追究。《梼杌闲评》说道,魏忠贤前生本是一条赤蛇,帮助朝廷治理黄河水灾,却被朱衡烧掉巢穴,于是“转生宫禁,以报前冤”,但因“凌逼尊上,非分无等”,又落入业报轮回。这种解释既能掩饰帝王的昏聩,也能发泄对权阉的愤怒[14]。我们注意到,几乎在所有表现忠奸斗争的英雄传奇中,皇帝的立场是中立的、暧昧的,忠臣蒙冤、英雄落魄既是奸臣捣鬼,也是因果相报。比如,岳飞前世是如来座下的大鹏,它啄死了在莲台下放闷屁的女士蝠、黄河“铁背虬王”及团鱼精,由此种下孽根。《说唐》薛家将系列中,薛丁山杀死杨凡,杨凡托胎薛刚,薛刚闯祸,薛家满门抄斩。更有甚者,如《杨家将》系列中辽国与北宋年年交兵,大摆天门阵,只因为天神好勇斗狠。当然,邪不压正,最终还是要通过皇帝之手,虽然不过是因果使之然。

“天命”历史思想也大大消解历史事件的悲剧色彩。在历史发展的“已然性”中寻找“必然性”,其实是对历史发展结果的无条件认同。在许多明清之际的时事小说中,许多感情上难以接受的事情不约而同地以“天命”作解释,去掩饰无可奈何的哀痛。《新世鸿勋》说,崇祯与帝后前身是因触犯天条而被贬下凡的牛郎织女,而那些遭难的百姓,则是上帝发入刀兵劫内的亿万冤魂。《铁冠图》也说万历帝“专好逸乐,不理朝政,又多杀无辜,以致上天震怒,命杀星将世,夺其江山”。一切劫难都是宿命,“铁冠图”早已预定结局。再如唐末黄巢起义,在统治者以及历史小说作者那里,忤逆犯上,杀人万千,绝不是可以轻易接受的事情,但是黄巢的起义与杀人也是“天命”所然,《五代史平话》第四回中写道,藏梅寺长老奉上帝的敕令,送一口宝剑与黄巢,扬言此剑将“杀人八百万,血流三千里”,言下之意是黄巢杀人其实在执行天命。黄巢兵败,也并非是他个人原因,而是天命结束,黄衣道人收走了混唐宝剑。“可见兴也好,灭也好,一切都是天意,黄巢本人实可不任其咎”[15]。同理,作为最高统治者,甚至包括历史事变的发动者、承受者,也不用承担历史责任。杀人者无罪,被杀者也非无辜。

将推动历史发展、决定历史结局的主动权完全交给那些拥有“天命”的帝王将相,或者反过来,赋予这些历史活动中的帝王将相以“天命”,却让历史生活中的真正主体——历史的创造者与灾难的承担者——置之度外,这并不反映我们这个民族有着强烈的政治参与意识和英雄情结,恰恰相反,它反映了我们这个民族集体性格中的某种奴性和冷漠。民族集体性格的看客心理和被拯救意识,无疑鼓励和怂恿了专制,因为在让渡义务的同也让渡了权利。这种天命历史思想带来的结果是,人民永远处于政治之外、历史之外,历史与政治永远是帝王将相的历史、他人的政治,与他们毫无关系,当然这也许是统治阶级需要的结果。

优秀的历史小说总是冲破了这种简单的“天命”历史思想模式,呈现出一种复杂的历史思想和情感态度。它们在认可“天命”的同时,也表现出强烈的“人为”意识。《樵史通俗演义》说：“自古国家治乱兴旺,虽是天命循环,若一味靠天过日子,尧、舜枉做圣主,桀、纣枉做暴君,尧、舜时的臣宰枉了做忠良,桀、纣时的臣宰落得做权佞。可也是有了好君,用了贤臣,自然天下太平；有了庸君,用了奸臣,自然天下叛乱。到了叛乱的时节,百姓个个困穷,盗贼那得不生发？海内人人恶乱,地方哪得不骚扰？把一统山河渐渐都弄坏了,就有英君出世,未免过于诛戮,轻于变更,哪里还挽回得来,支撑得住。”[16]中国古代历史小说在主题上,如夏志清所言：“除了比较可靠的历史小说多少反映出儒家对正史的看法之外,在思想上,明代小说没有—部像《天路历程》这部纯粹的基督教作品那么纯粹。但是这种诸说混合主义,在有见解的作家手里却大为有用。明清最好的小说中,有几部极启人深思,正因为它们将各种不同的态度集中在一种无法协调的紧张情势中。”[17]他说的“最好的小说”是《三国演义》与《水浒传》。

从“天命”的角度去探讨“人为”,“天命”与“人为”统一,可以顺利成章地解释历史,接受由历史发展带来的现实。如果相反,坚持从“人为”的角度去探讨“天命”,就会发现,“天”不一定总是随人愿。《三国演义》与《水浒传》这两部小说在小说的历史故事主体部分之外,套上了一个“天命”结构。在《水浒传》中,这个结构就是以“楔子”开始。“张天师祁镶瘟疫，洪太尉误走妖魔”其实在说,这一段对于朝廷来说是忤逆犯上、聚众叛乱到最终安抚平叛、为其所用,对于当事者来说是英雄结义、啸聚江湖到最终零落消散的“宣和遗事”,其实是一种天意、天命,谁也无需为之负责,这个事件本身无所谓悲喜,无所谓有意义无意义。但是小说主体部分却从梁山泊英雄的角度,书写了他们的理想、奋斗与失败,悲剧蕴含其中,意义也蕴含其中。罗贯中在《三国志通俗演义》中所演之“义”,是人间正义。作为政治理想和情感倾斜的一方,西蜀政权与先主刘备代表着“仁道”其实是与“天道循环”不符合的,因为历史循环的结果是,刘备没有获得“天命”的合法性,诸葛亮的鞠躬尽瘁、死而后已也代表着“人道”对“天道”的某种违反。

《三国演义》与《水浒传》虽然包含有历史“天命“思想,但是它们对“天命”的处理,没有像那些二流或者末流的历史演义那样,顺手推舟地寄放在胜利者身上,去接受已然的历史事实,而在失败者的身上灌注着作家的理想与情感,最终结果虽然是“出师未捷身先死,长使英雄泪满襟”,“煞曜罡星今已矣,谗臣贼子尚依然”[18],但是却为中国历史小说的发展保存了一脉宝贵的精神财富。

参考文献：

[1] 海登·怀特.元史学:十九世纪欧洲的历史想象[M].陈 新,译.南京:译林出版社,2004:7.

[2] 王晴佳.西方的历史观念——从古希腊到现代[M].上海:华东师范大学出版社,2002.

[3] 许道军,葛红兵.叙事模式·价值取向·历史传承——架空历史小说研究论纲[J].社会科学,2008,(3).

[4] 罗贯中.三国演义[M].北京:中华书局,2005.

[5] 褚人穫.隋唐演义(下)[M].上海:上海古籍出版社,1981:774.

[6] 袁于令.隋史逸文[M].北京:人民文学出版社,2006:2.

[7] 蔡东藩.南北史演义[M].上海:上海文化出版社,1982年:1.

[8] 黄子平.“灰阑”中的叙述[M].上海:上海文艺出版社,2001.

[9] 鲁 迅.中国小说史略[M].上海:古籍出版社,2006:107.

[10]钱 彩,金 丰.说岳全传[M].北京:人民文学出版社,2007.

[11]孙高亮.于少保萃忠全传[M].北京:人民文学出版社,2006:1:13.

[12]齐裕焜.中国历史小说通史[M].南京:江苏教育出版社,2002:178.

[13]蔡东藩.唐史演义[M].上海:上海科学技术文献出版社,2005:2.

[14]无名氏.梼杌闲评[M].北京:中华书局,2005:443.

[15]欧阳健.历史小说通史[M].杭州:浙江古籍出版社,2003:99.

[16]江左樵子.樵史通俗演义[M].北京:人民文学出版社,2006:1-2.

[17]夏志清.中国古典小说史论[M].南昌:江西人民出版社,2001:18.

[18]施耐庵.水浒传[M].济南:齐鲁出版社,2007:880.