曹胜高

(东北师范大学 文学院,吉林 长春 130024)

反玄虚思潮与两晋文风之变迁*

曹胜高

(东北师范大学 文学院,吉林 长春 130024)

正始玄学家的玄虚怪诞,激发了玄学内部反玄虚的思潮,该思潮与西晋重倡儒学之风相呼应,士人名教自然并重。这种风气强化了东汉以来文论求实诚、疾虚妄的倾向和尚通脱的风气,在西晋形成了追求省净和追求繁缛的两种文学倾向。西晋繁华过后,东晋冲虚玄淡的士风使得省净文风进一步发展,形成了清远、恬淡、简约的新风尚。

反玄虚;繁缛;省净;两晋

胡适将欧洲实证主义“拒斥形而上学”的特征翻译为“反玄学”,认为反玄学思潮在明清之际已经形成,目的在于推崇季明以降的经世致用之学。[1]2-14实际上,在魏晋玄学弥漫之时,就形成了反对空虚玄谈的反玄学思潮,如杨泉、裴頠、欧阳建等分别在哲学和思想层面对魏晋玄学思潮进行了学理上的反拨。①这种反拨有两条线索:一是在玄学内部,针对当时的玄虚浮华之风而进行;二是得益于魏晋以来与玄学发展相伴生,或者说潜藏而行的反玄学意识,并与西晋重尊儒经的文化风气相融合,形成了廓清玄虚的时代风气。由于西晋反玄学思潮是从玄学内部展开讨论,并将之理论化,因而使得玄学得到否定之否定的纠正,避免了玄无虚空,进入到有无共生、自然名教合一、言意并重的理论境地。这一思潮的形成是魏晋学术综合作用的产物,而其发展不仅影响到魏晋文人的生活态度,也影响到西晋文论的走向,更为两晋之际文风的转化提供了文化的给养和思想的支持。

一、西晋反玄学思潮的走向

从汉末的清议发展到魏晋的玄谈,有两个基本的转折:一是在对象上,由清议的品评政治转向清谈玄学理论;二是在理论上,由儒家视角转向玄学视角。这两者变化的历史动因,表面看是儒学的式微和玄学的兴盛;但若从深层观察,玄学清谈的形成恰恰是儒学讨论、名教提倡的结果,而其空谈的形成却是曹魏屡禁浮华的结果。

曹操统一中原之后,为稳固政权,广泛搜罗士人。曹植曾言:“设天网以该之,顿八纮以掩之,今悉集兹国矣。”[2]但曹操用人在于循名责实,反对无益于治权的空谈和非议。其在建安十年杀孔融,建安二十四年惩魏讽、曹伟、杨修,正是“破浮华交会之徒”,[3]意在打击浮议,又用韩嵩、崔琰、毛玠等“总齐清议”,扭转民间儒生对政治舆论和士人选举的左右。正如王夫之所言:“孔融死而士气灰,嵇康死而清议绝。”[4]黄初年间,曹丕倡导士人撰述,并编纂《皇览》等书,引导士人用力于经典,少倾力于非议。曹睿太和六年,下令黜退浮华之徒,罢免诸葛诞、邓飏、夏侯玄、何晏、李胜、丁谧、毕轨、刘熙、孙密、卫烈等十五个官员。曹魏连续禁止浮华交会,主要是出于巩固政权的考虑:一是民间士人浮议朝政,不利于治,特别是其月旦人物,自相交誉,有碍于官员任用和人才选拔;二是名士交游,声气相投,不仅影响了官府的决策,也削弱了皇室的威严。魏讽便是因此而被杀戮的个案。②经过曹操、曹丕、曹睿的努力,汉末激切的清议政治之风得以遏制,士人逐渐将注意力转移到学术典籍的阐释和讨论上,清议开始变为清谈,[5]其内容由关乎现实而变为论道言学,不涉俗务,重谈锋、机理、辩难。清谈逐渐成为学术讨论的方式。

汉末儒学的衰微,除了朝廷任官腐败、不用儒生而导致经学遭弃之外,繁琐而冗长的注经之法也临于衰地,无以发展。随着今古文经学之争因马融、郑玄等的汇通,经学开始混同,外没有经世之用,内又无是非可争,儒经便进入到一个新的转折期;而建安时期形成尚通脱、简略、直率的文风和士风又为其注入了新的生机,儒学开始了新的蜕变。

曹魏立国后虽崇尚儒学,然由于儒经长期衰微,公卿多武力权谋之士,儒学并无起色。《魏书·王肃传》引《魏略》言:“至黄初元年之后,新主乃复始扫除太学之灰炭,补旧石碑之缺坏,备博士之员录,依汉甲乙以考课。申告州郡,有欲学者,皆遣诣太学。太学始开,有弟子数百人。至太和、青龙中……太学诸生有千数,而诸博士率皆麄疏,无以教弟子。……正始中,有诏议圜丘,普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人,虽复分布,见在京师者尚且万人,而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人,其能操笔者未有十人,多皆相从饱食而退。”曹丕在黄初五年(224)“置五经课试之法”;曹睿太和二年 (228)、四年 (230)颁诏尊经,并隆尊高堂隆、苏林、秦静等宿儒;及至曹髦即位,常至太学讨论儒学,《三国志·高贵乡公纪》载其曾入太学与儒生讨论《易 》、《尚书 》、《礼记 》等内容。另外,王肃与孙叔然、马昭、子雍等辩难,也显示出儒学之隆。儒生也多有研经之习:董遇撰《周易章句》、《老子训注》,贾洪精《春秋左传》,薛夏通四家《诗》,周生烈作《周易 》、《春秋例 》、《毛诗 》、《礼记 》、《春秋三传》、《尔雅》注,杜宽删集《礼记》及《春秋左氏传》解,糜信撰《春秋谷梁传注》、《春秋说要》,杜预著《春秋左氏经传集解》等。综上可知,魏晋经学虽乏生儒,不乏鸿儒。

问题在于,这些儒生在很大程度上采用的是汉学的注解。如王肃与郑玄,虽然在注释上有别,而在方法上则无根本区别,其所不同者,在于枝末而不在根本。这种注释需积年而成,故多假功力,非累于师法家法者不能成,非皓首穷经者不能明。曹魏尚通脱的士风和求实诚的文风,又与传统注经之风相抵触,特别是清谈的辩难要求言简意赅,讲究意会神到,传统经注从文本到文本的繁琐逐渐被扬弃。何晏、王弼、向秀、郭象等人注疏讲求义理,注重思辨,实现了经注向义理的转型。可以说,玄学的兴起是儒学转型时期儒学稍消而玄学高起的相互消长,断非儒学完全消歇或者没落;相反,儒学和名教在魏晋时期反而得到了官方的大力提倡。前文已论及曹魏尚儒,不妨再看西晋之重倡儒学。

晋武帝即位后便提倡儒学,下诏以名教治国,“敦喻五教,劝务农功,勉励学者,思勤正典,无为百家庸末,致远必泥。士庶有好学笃道,孝弟忠信,清白异行者,举而进之”。[6]57其中,诸侯王有尚儒者,如乐安王司马鉴、燕王司马机,“宜得辅导师友,取明经儒学,有行义节俭,使足严惮”;[6]1137东吴“敦悦儒学”的范平之子范奭、范咸、范泉,在西晋“并以儒学至大官”。[6]2347而官员亦多以能儒迁:“(徐邈)及孝武帝始览典籍,招延儒学之士,邈既东州儒素,太傅谢安举以应选。”[6]2356“(陈邵)以儒学征为陈留内史,累迁燕王师。撰《周礼评 》,甚有条贯 ,行于世。”[6]2348亦有以儒学教于民间者:“(杜夷)世以儒学称……博览经籍百家之书,算历图纬靡不毕究。……闭门教授,生徒千人。”[6]2353相对于曹魏,西晋儒学已经得以全面恢复。惠帝时期,太常荀崧上书云:“昔咸宁、太康、永嘉之中,侍中、常侍、黄门通洽古今、行为世表者,领国子博士。……世祖武皇帝应运登禅,崇儒兴学。经始明堂,营建辟雍,告朔班政,乡饮大射。西阁东序,《河图》秘书禁籍。台省有宗庙太府金墉故事,太学有石经古文先儒典训。贾、马、郑、杜、服、孔、王、何、颜、尹之徒 ,章句传注众家之学,置博士十九人。九州之中,师徒相传,学士如林,犹选张华、刘寔居太常之官,以重儒教。”[6]1977可见此前儒学复兴之状。

儒学的复兴,使得反对玄虚清谈的思潮得以兴起。傅玄、皇甫谧、张华、裴秀、陆机等人主张以名教治国,反对清谈。

傅玄厌恶当时的玄谈空泛之风,曾上武帝曰:“虚无放诞之论,盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病,复发于今。”[7]687鼓吹儒学为本:“夫儒学者,王教之首也。尊其道,贵其业,重其选,犹恐化之不崇;忽而不以为急,臣惧日有陵迟而不觉也。”[6]1318-1319并以儒雅之笔撰写郊庙歌辞。裴秀“儒学洽闻,且留心政事,当禅代之际,总纳言之要,其所裁当,礼无违者”。他的儿子裴宪“修尚儒学,足不逾阈者数年”。[6]1039陆机“伏膺儒术,非礼不动”,[6]1467葛洪《抱朴子》说他“深疾文士放荡流遁,遂往不为虚诞之言,非不能也”,批评了玄学疏荡之风。

部分士人儒道兼采,以道玄论,以儒修身。西晋名臣张华“少自修谨,造次必以礼度”,[6]1068但他所作的《鹪鹩赋》说自己“静守性而不矜,动因循而简易。任自然以为资,无诱慕于世伪”,言语上谈玄,行为上遵从礼法。这类学者很多。如郑充“耽玩经史,遂博究儒术及百家之言。有姿望,动必循礼,任真自守”,[6]991江惇“性好学,儒玄并综。每以为君子立行,应依礼而动,虽隐显殊途,未有不傍礼教者也”,[6]1539他们把玄学和儒学的优点结合起来,是对竹林士人任性放诞风气的一种修订。由此可见,西晋中叶的士人,不再有阮籍穷途而哭、嵇康疏懒不事、阮咸与猪共饮、刘伶裸形之类的怪诞作风,转而内外兼修。

从学理上对玄学玄虚空谈风气进行矫正的是向秀、杨泉、裴頠、欧阳建等人。向秀谈《庄子》,“妙析奇致,大畅玄风”,[8]但察其所论,实为正始玄学之补纠,其任性当分之论、自生自化之说本出于老庄,然主张情欲自然、以礼节情却一反嵇康之“越名教而任自然”。《难养生论》曰:“夫人含五行而生,口思五味,目思五色,感而思室,饥而求食,自然之理也,但当节之以礼耳。”显示出调和名教自然的趋向。杨泉厌恶空谈,③直接批评玄谈的虚妄。其《物理论》认为玄学乃“虚无之谈,尚其华藻,此无异于春蛙秋蝉,联耳而已”,只会培养一些“冠尧之冠,行维之行”,追逐虚伪名利之人,从经世实用的角度对玄学作了批驳。裴頠针对玄学的贵无,“乃著崇有之论,以释其蔽 ”。[6]1044其《崇有论 》言:“贱有则必外形 ,外形则必遗制,遗制则必忽防,忽防则必忘礼,礼制弗存,则无以为政矣。”主张自然名教并重,反对礼教的紊乱,论实有以难虚无,重礼教而避因任。

如果说向秀、裴頠是在对正始玄学命题进行纠正,欧阳建则从方法论上对正始玄学的得意忘言、不落言筌之法进行了辨析。他认为物理乃客观存在的实体,不因名言而有所改变,言与名在于沟通,名逐物而迁,言因理而变,因而需要不断用详细的语言对物理、情意进行表达。他一反王弼的言不尽意,从学理的层面肯定了语言阐释的作用和价值,这与西晋文论的发展相辅相成。

二、反玄虚与西晋文论

西晋文论的变迁与反玄学思潮的发展同步。魏晋之际继承了东汉疾虚妄而求实诚的文学观念,反对虚怪玄谈,强调文学征实。太康时期,受到性情论和言尽意观的影响,文论日渐重视重情、尽意。与此同时,自建安以来讲究清丽的文学观也逐渐明晰化,与江左玄风之淡泊相融合,为东晋清淡诗风的形成作了理论的铺垫。

自西汉扬雄所言“事胜辞则伉,辞胜事则赋,事辞称则经,足言足容,德之藻矣”,[9]强调文与质的和谐统一,批评当时辞赋过于藻饰而失其本真的通病,文质问题便成为汉晋文论关注的焦点。随后,王充主张“文由胸中而出”,[10]136提倡“文贵约而指通,言尚省而趋明。辩士之言要而达,文人之辞寡而章”,[10]286反对无病呻吟、矫揉情志、语言藻饰之文,强调“语约易言,文重难得”。[10]285文学的事与辞、情与言的表达,其本质在于作者的文质观。建安时期,在循名责实用人观念的影响下,人的文质问题开始得以讨论。从理论上讲,孔子所言“文质彬彬”的君子在现实中很难遇到,多数士人在文质之中偏于一隅,人性不同,所尚治道自有差异。阮瑀《文质论》认为“丽物苦伪,丑器多牢,华璧易碎,金铁难陶”,反对过于文饰,转而肯定“少言辞者,政不烦也;寡知见者,物不扰也;专一道者,思不散也;混濛蔑者,民不备也。质士以四短违人,必有四安之报”,[11]164倡导不尚浮华、简约省净之政,显示出重质轻文的倾向。应瑒则反对阮瑀的观点,举和氏璧、轻縠之美,证明“言辨国典,辞定皇居,然后知质者之不足,文者之有余”。[11]179理论上所强调的文质彬彬之完美在现实中所呈现出来的偏向,已经在人才的衡量和辞赋的品评中得以证明。阮瑀、应瑒立论,皆以文质彬彬为行政、人才的极致,然侧重不同。由此开端,魏晋时期的文质论便呈现出两种倾向:一脉重视文学的质实省净,反对藻饰华艳之美;一脉追求辞采华茂,强调以言畅情,知无不尽。

曹丕和曹植兄弟初步呈现出这两条线索的分野。尽管曹丕提出“诗赋欲丽”的主张,但其更重视文章内蕴的质实。《北堂书钞》卷 100引曹丕比较屈原、司马相如之赋言:“优游案衍,屈原之尚也;穷侈极妙,相如之长也。然原据托譬喻,其意周旋,绰有馀度。长卿子云,意未能及已。”认为屈原辞赋中有深沉寄托;在《答卞兰教》中反对卞兰的不实之辞:“作者不虚其辞,受者必当其实。兰此赋,岂吾实哉?”称赞徐干为“怀文抱质,恬淡寡欲”的彬彬君子。[7]591可以看出,曹丕强调文质彬彬的同时更重视质实,曹植则在文质之论中更强调文辞的优美。曹植《与吴季重书》中言吴质来信“文采委曲,晔若春荣,浏若清风”,赞其言辞之美;《前录自序》中称己作“质素也如秋蓬,摛藻也如春葩。汜乎洋洋,光乎皓皓”,主张内容的朴素和辞藻的华美相结合。

黄初之后,曹丕所提倡的清怨诗风遂成为曹魏诗风之正统,影响了黄初至正始间的诗歌创作;[12]而其所提倡的重质轻文观也影响到魏晋之际的文学理论,使得反对浮词虚说、摈弃藻饰成为占主导地位的观点。参与编纂《皇览》的桓范作《序作》言:“作者不尚其辞丽,而贵其存道也。不好其巧慧,而恶伤其义也。”批评了当时的浮词谈说。西晋时期,重质轻文的倾向更趋明显。成公绥《天地赋序》言:“历观古人,未之有赋,岂独以至丽之文,难以辞赞,不然,何其阙哉?”反对辞赋的丽赡之美。左思《三都赋》出,作序者皆称赞其“辞必征实”。卫权称赞其:“言不苟华,必经典要,品物殊类,禀之图籍,辞义瑰玮,良可贵也。”[6]2376刘逵也说:“非夫研核者不能练其旨,非夫博物者不能统其异。”[6]2376明显反对辞过其理、文过其意之作。挚虞《文章流别论》亦认为赋“假象尽辞,敷陈尽志”,特别是“今之赋,以事形为本,以义正为助。情义为主,则言省而文有例矣;事形为本,则言富而辞无常矣。文之烦省,辞之险易,盖由于此”,对当时流行的繁缛文风进行了全面批评。

曹操、曹丕所提倡的尚质实、反藻饰观念在魏晋官方得到全面认同,形成了追求平易、通脱的文学观念,与曹植所开创的尚辞采、求华茂的创作追求并行发展。但在西晋,由于推崇曹植,句求骈俪、文求繁缛的文风有所复兴。文论的理性自觉与创作实践的相反相成,成为魏晋文学很值得深思的问题。或许正因为创作中出现的问题越来越多,才引起了理论界有意识的反拨;但由于文论家们的创作远远比不上诗赋文章作者们的作品,从而使得“文贵省净”之论不但没有影响到繁缛文风的不断蔓延,甚至在太康时期被淹息了;而文重辞采的倾向在南朝文学中得以强化,又从历史的角度遮蔽了两晋“省净”之文的流传。特别是南朝对玄言诗“淡乎寡味”的批判和对陶渊明的轻视,恰恰证明了六朝“省净”文风的滤汰,使得文论和文学创作的这一草蛇灰线一度被掩盖。

陆机、陆云兄弟对文学辞藻的认识也反映了太康时期文风的两种走向。陆机《文赋》充分表达了其重辞藻、尚技巧的主张:“其为物也多姿,其为体也屡迁。其会意也尚巧,其遣言也贵妍。”要按照自然的纷纭繁复来使语言华美;“普辞条与文律,良余膺之所服。”要重视辞采和音律,借助五光十色的物象充分表达自己的情思:“抱暑者咸叩,怀响者毕弹。”“虽离方而遯员,期穷形而尽相。”由此可见,陆机重视文学的抒发作用,要求全力以赴地表达自己的内心,淋漓尽致地选用辞藻来抒写自我。这与曹植所主张的“愤而成篇 ”、[7]340“文兴自成篇 ”、[7]339“聆我慷慨言 ”[7]417一脉相承。曹植黄初、太和间的创作,情感“颇有忧生之嗟”,[7]439辞藻于华茂,此乃其雅称“绣虎”的一贯风格,而幽怨之气增多,逐渐与曹丕所开创的清怨诗风相呼应,开启了正始之音。西晋立国后,曹植辞采华茂的特点得到了充分的发展。张华诗体华艳、“辞藻温丽”、[6]1068“务为妍冶”,[13]23成公绥赋作写“自然之极丽”、“音声之极致”,[7]264李充《翰林论》径言:“若曹子建之表,可谓成文矣。”陆机入洛后一度模拟汉魏诗赋以提高自己的创作,其中有大量模仿曹植的创作,[14]从而形成了才高辞赡、举体华美的特点,钟嵘认为“其源出于陈思”。[13]16曹植、陆机在文辞上的追求,是应瑒《文质论》所提倡的辞采之美的创作实践,更与西汉辞赋所追求的辞藻华美遥相呼应。

陆云则倡导“文贵清省”。所谓“清”,是要求文辞清丽,反对过度华美;所谓“省”,是要求文辞省净,反对繁复。他在《与兄平原书》中屡次批评陆机作文的繁缛。如《与兄平原书》之四指出《祠堂颂》“甚自难事,同又相似,益不古,皆新绮”;之八说到“《文赋》甚有辞,绮语颇多,文适有体,便欲不清”;之十八认为祖德颂“靡靡清工,用辞纬泽,亦未易,恐兄为熟视之”。此类兄弟家书平心静气地讨论文章创作之事,陆云反对其兄繁缛出于本意,特别是“文实无贵多”、“文章实自不当多”等论正针对陆机“披沙拣金”、“了然不见出语意”的弊端而发,体现了陆云重质轻文的倾向。

但陆云的“重质轻文”并非一味强调文辞的质实,而是主张文辞的清雅,而非粗鄙。加之其所提倡的质并非完全立足于教化和言志,而是重视情感的表达,这与陆机“缘情”说是一致的,但却不赞成“绮靡”,主张“流深情至言”、“附情而言”,即先情而后辞,讲究文风内敛、语意精到。裴松之注《世说新语·赏誉》篇引《文士传》曰:“云性弘静,怡怡然为士友所宗。机清厉有风格,为乡党所惮。”这句话很有意思,既表明了陆机兄弟的性格特点,又道出了两人在当时乃至后世对士风与文风的影响。

魏晋之际的玄谈者,多愤世嫉俗而超然世外,越名教而任自然,行多虚诞。至于太康,谈玄者多名门贵族,名教自然并重,言多玄虚而行合礼度。太康后期,反玄虚思潮兴起,崇有之论、自生之说、尽意之言开始兴起,陆机、石崇、潘岳、欧阳建等二十四友多躁进功利、浮竞贵游之徒,选用辞藻以赋法为诗,充分表达对于功业、情感的向往,靡丽铺张,文繁而过质,“才欲窥深,辞务索广”,从而呈现出华艳繁复的特征,将重文辞一脉发展到了极致。[15]331-332但与此同时,受反玄学思潮的影响,太康间谈玄亦不再作过多玄虚辩论,转而讲究意会静默。《世说新语·文学》载:“太尉王夷甫见而问曰:‘老庄与圣教同异?’对曰:‘将无同?’太尉善其言,辟太尉善其言,辟之为掾。世谓‘三语掾’。卫玠嘲之曰:‘一言可辟,何假于三!’宣子曰:‘苟是天下人望,亦可无言而辟,复何假于一!’遂相与为友。”这说明西晋后期的玄谈已开始归于静默冲淡,而陆云之倦宦情绪、内敛性格、静思气质使其与贾谧、石崇、潘岳等浮华之徒交往不多,故而能在玄学和反玄学思潮中不似其兄躁进,呈现出与乃兄不同的创作主张。

魏晋文论从文质论到言意论的发展有两个关节点:一是质的内涵,汉魏多认为是政教、功用和志向,西晋则强调质乃为情感意绪;二是文的作用,一派强调文不过质,即文辞不宜过于繁丽华艳;一派则注重文辞,崇尚绮靡之美。前者多从理论推导,后者则从创作实践出发,这就造成了西晋文坛理论阐述和创作实际的对立和矛盾。在这过程中,反玄学思潮在试图校正虚辞玄论之弊的同时,将肯定实有、言必尽意的观念注入到太康时期的社会思潮中,从理论的角度,不仅鼓舞了文士的功业、富贵思想,而且也激发了自汉魏以来文学重视辞藻、言必畅尽的文风,强化了太康文风的繁缛特征。反玄学思潮在某种程度上纠正了玄学思潮的虚浮之风,不料却增强了西晋文学文过其辞的华艳文风,成为太康文学思潮中很值得玩味的现象。

三、东晋玄思与省净文风

文学史上对太康诗风“繁缛”的评价,是从整体上就代表性作家而言;但我们不应该忽视在这“繁缛”的背后所潜藏而行的省净文风。如傅玄诗作,尽管钟嵘《诗品》语之为“繁富可嘉”,但现存作品多数拙直平实;夏侯湛的文赋,不重骈偶,“不留志于华好”;[15]1224荀勖表章,清切质朴;何劭诗文,造语平和;李密陈情,文弃丽辞;束皙赋言,俗而有致。这种文风显示出“反繁缛”的文学风尚,与西晋文论所倡导的重质实反虚浮是一致的。与此同时,随着玄学思想的流播,玄学清静、玄默、虚笃、自然的风尚开始影响士人,从而使得省净诗风和文风开始逐渐凸显,为东晋玄言诗的冲和、平淡的自然风格的形成作了铺垫。

西晋后期省净文风的形成原因大约有两点:一是受反辞藻、尚实诚文学思想的影响,西晋后期文人自觉追求省净文风;二是八王之乱前后,张华、裴頠、欧阳建、石崇、潘岳、陆机、陆云等相续罹害,诸多士人如张翰、张协、张载等绝意仕进,避乱乡野,渐趋远淡,诗作多写人生感悟、友人亲情和乡居之思,情致平和,文风平易。如张翰《杂诗》、《赠张弋阳诗》等,以虚静逍遥为境界,以托志幽林为乐趣,发语玄淡,已隐约有玄远之风。张协《杂诗》多写遁世之乐、隐逸之趣,他为人冲漠而性情真诚,使其能在言辞华美之中呈现出省净的特征。钟嵘说他:“文体华净,少病累。又巧构形似之言,雄于潘岳,靡于太仲。风流调达,实旷代之高手。调采葱菁,音韵铿锵,使人味之亹亹不倦。”[13]18既点明了张协与太康形似巧构风气的联系,又点明了其用“省净”、“少病累”的语言对太康繁缛文风的反拨;特别是其“风流调达”已隐然有东晋士人之韵致,而“调采葱菁,音韵铿锵”则与郭璞的艳逸、李顒的精巧一脉相承。

与此同时,能于西晋后期乱世中奋起者,已不复有太康之繁缛与萎靡,转而多慷慨之气。如曹摅、刘琨、卢谌等,多写人生感慨,情气充沛,体现了两晋之际诗风的新变动。曹摅《感旧诗》、《思友人》平易自然,不重华饰,刘勰言其“清靡”,乃对太康柔弱诗风有所矫正。刘琨诗文,今存者多为后期创作,其《劝进表》、《与段盟文》文辞壮丽,情感激越;《扶风歌》、《答卢谌》等骨形梗概,气势充沛,乃发愤忧思之作;钟嵘所言之“清拔”、“清刚”,体现出魏晋诗风的回归。刘琨诗作是两晋之际的特例,乃时世促成。卢谌诗文则浸润玄思,不弃老庄,如《时兴诗》、《赠刘琨诗》、《览古诗》等,总有“死生既齐,荣辱奚别”的精神安慰,情虽发而意有收,意凄怆而能平。其遭逢乱世,而诗风却与好友刘琨不同,刘勰言之为“情发而理昭”。如果说“情发”是太康重情诗风的遗留,那么“理昭”则是为东晋玄言重理趣开一先声。

晋元帝“恭俭退让”的治国作风和“简俭冲素”的个人修养,在很大程度上奠定了东晋的政风和文风。王导、谢安、谢尚、殷浩、殷融、庾亮、桓温、王羲之、孙卓等清言析理,其间既有哲学思想层面的追求,也有人生旷远的向往。这种文化氛围很容易促成张协“调达”之气和卢谌“理昭”之风的融合,使东晋诗文呈现出一种恬淡玄远的风尚。

东晋散文,一反西晋偶俪之风,转而崇尚素朴深切之美。如庾亮的《让中书监表》、温峤的《奏军国要务七事》、李充的《翰林论》、葛洪的《抱朴子》等,皆简洁精警,稍有润采而不重繁丽辞藻,与太康文风截然不同,显示出西晋“省净”文风在东晋的新延续。这种清新而省净的文风,是先秦两汉诗赋经过精巧化和繁缛化后的新发展,带有否定之否定的意味。先秦散文的形成,很大程度上得益于内容的充实,尽管墨子、庄子、孟子、荀子、韩非等对行文作了构思,但这种构思显然是自发形成,乃出于思想表达的需要,而非出于“文法”的自觉考虑。汉代政论散文注重骈偶、辞藻,除了增加文章的可读性之外,更增添了文章的外在美感。注重形式之美通过辞赋创作的浸染越来越成为文人的自觉追求,特别是曹丕、陆机对诗赋“丽赡”、“靡丽”之美的肯定,不仅总结了汉晋之间诗赋发展总的趋向,而且也以其政治和文学的地位促进了诗赋繁缛化趋势的加重。

这种繁缛文风的发展,是中国文学发展中的第一波绮丽化的浪潮,待其消沉之后,诗赋反而更崇尚素净之美。有了繁华之后的素净,文学就不再显得粗朴弊陋、质木无文,而是呈现出返璞归真的一种平淡和自如。在此基础上再次注重音律和偶对,就使得其华美具有了内在的约束,而不是没有边际的绮丽和华艳。东晋诗文正处在由太康繁缛诗风转向齐梁绮丽诗风的关节点,其所注重的“省净”、“简约”诗风,从篇幅上削剪了西晋诗歌冗长的结构,从语言上滤汰了太康诗歌繁芜的书写,从文辞上避免了巧写形似而不求内敛的铺张,形成了一种省净、清远、恬淡、简约的新风尚。

由于玄言诗风与齐梁诗学追求不同,特别是其重情感、重辞藻、重偶俪、重音律等风格与东晋诗风截然不同,甚至可以说齐梁文风是对东晋文风的某种颠覆,所以,在该文风之下的刘勰、沈约和钟嵘对东晋文风和诗人的概括难免有些意气,从他们对陶渊明及其诗文的评价中可见一斑。我们这里无意展开玄言诗评价的得失,而意在讨论东晋诗风形成的线索。

庾阐的诗赋,以其在政坛上的地位代表了渡江之初的文风。其《海赋》、《浮查赋》、《闲居赋》等,状物甚广而寄托不深,有景而无情,意在借山水之景致,“体散玄风,神陶妙象”,达到“萧然望览,豁尔遗想”的境界。[16]这种以物体我的思路将自我的感受虚化入天地万物,将自然之美作为自我的意象化,不再注重个人情绪的表达,从而形成一种清远而淡漠的诗风。如其《三月三日诗》、《登楚山诗》、《衡山诗》等,景致清新,内涵玄意,自我虚静不显,有景而不见情,给人以清虚恬淡之感。如果说庾阐的清虚之美得之于忘我,那么孙绰、许询的玄言诗则是“物我两忘”而得之,钟嵘称为“弥善恬淡之词”,其于情感得益于自我的完全消散,而于景致得益于视物而不见物,全以心游万仞,语合玄理而成。

孙绰的《游天台山赋》一改既往游览之作多写自然,通篇不及美景,专写丘壑山林中所体现的玄义佛理,“泯色空以合迹,忽即有而得玄”,摈弃了外在的感受,侧重于写宇宙大化给予自我的陶冶,“浑万象以冥观,兀同体于自然”,这种物我两忘的意趣得之于文章,便是玄理赋。从哲学和思想上来看,颇多蕴涵;而从文学的角度来衡量,则缺少情思和景物,自然难称佳作。其诗作多如此,与友人增答多以玄理相言,观山川景致多以选意体察;因物我两忘,故实少而虚多,诗中玄默而无情,语重清淡而不美。许询《农里诗》所言“亹亹玄思得,濯濯情累除”,说的正是隐没情感而委运乘化的自得之趣、自然之乐;而“青松凝素髓,秋菊落芳英”,思考的正是景物深处所藏的深层意蕴。

孙绰、许询以“物我两忘”状态所作的玄言诗,由于缺少情思和景物,诗中仅存玄理大道,使得诗意大减,理过其辞;但其中所体认的玄味思理,却因为超脱了个人的情怀而呈现出一种开阔而深邃的宇宙观照和人生体察。王羲之《兰亭诗》四言和五言章一、章三、章五等,打开了东晋中期诗作的境界,使其能在景物描写之外不再简单表达个人的情思,而是把思考、感受放在宇宙人生的大背景中加以思考。《兰亭诗》五言章二曰:“三春启群品,寄畅在所因。仰望碧天际,俯磐绿水滨。寥朗无厓观,寓目理自陈。大矣造化功,万殊莫不均。群籁虽参差,适我无非新。”描写景物意在体察其中的群籁所寓之理,以求“适我”之趣。所写景物皆玄理之体现,与“我”之心境的变化而全新。从诗歌的角度而言,这是以我观物,以无我之情写境,而境中自有大我存在。从哲学的角度而言,这是老庄“心与物游”的深化,带有“物与我游”的意味,将庄子精神逍遥发展为“散怀山水,萧然忘羁”的人生实践。由此可见,这种带有浓郁玄言味道的诗歌无意之中拓展了诗歌表达的空间,使得魏晋诗歌中的景物只是情感表达、叙事托物的一种参照,变成了宇宙人生的象征:大可以涵蓄万物,体认玄道;小可以寄托情思,表达心绪。如王胡之《赠庾翼诗》的“高丘隐天,长湖万顷。可以垂纶,可以啸咏。取诸匈怀,寄之匠郢”,自然冥会,境界开阔;谢道韫《泰山吟》的“岩中间虚宇,寂寞幽以玄。……器象尔何物,遂令我屡迁”,俯仰天地,意象磅礴,物我冥契,情气充盈;谢混《游西池诗》能于景致之中体悟水木清华之美、美人迟暮之感;殷仲文《九井作诗》则化玄意于山水之中,景物参差,托意玄远而无玄理凝滞,体现了玄言诗向山水诗蜕变的线索。湛方生循此倾向发展,将玄意化入山水之中,以形象出之,物我两观,逐渐摆脱了以玄言结句的流弊。

玄言诗风所追求的平淡之美,一在于其所宗尚老庄之学,本厌繁华雕饰而重信约素朴,故托于诗风,文辞夷泰;二在于东晋文人崇尚简俭,不事雕琢,其所悟玄理多旷逸之思。其所言所论贵在湛默,既通玄理,其于人生去留、个人得失皆能释怀;及于诗文,不在言辩而重深察,故要言不烦,简约平和。这种平淡文风,是西晋文论所推崇的重质轻文的省净文风的新发展,是两晋文学自身的补救和完善。这种补救,深化了物我关系,拓展了诗歌的想象和表述空间,为齐梁诗歌乃至唐诗的发展提供了可资参照的基础。这种完善,以陶渊明的出现为标志,使得平淡冲和成为中国诗歌新的审美追求。

注释:

①这一论述甚多,参见张岱年《张岱年全集》第四卷《中国哲学史料学》,河北人民出版社 1997年版,第 386-388页;梁寒冰《中国社会发展史》,天津教育出版社 1993年版,第 258-265页。但由于受制于时代,常常将以玄学和反玄学的斗争作为理论的视角,在很大程度上忽视了二者在学说体系上的继承性和发展性。而在专门的哲学著作,如北京大学哲学系中国哲学教研室编《中国哲学史》、郭齐勇《中国哲学史》、余敦康《魏晋玄学史》中,虽不再强调玄学与反玄学斗争,将杨泉、裴頠、欧阳建等主张视为玄学发展的一个阶段,但都没有注意到,其思想的产生,是曹魏以来玄学家所抨击的名教思潮发展的理论产物,是魏晋士人士风和文风综合作用的结果。

②《魏志》卷 1第 52页《武帝纪》裴注引《世语》曰:“讽字子京,沛

人,有惑众才,倾动邺都。”《魏志》卷 14第 446页《刘晔传》裴注引《傅子》曰:“初太祖时,魏讽有重名,自卿相以下皆倾心交之。”同页又云:“及在魏朝,魏讽以才智闻,巽谓之必反,卒如其言。”

③《意林》引《物理论》言杨泉厌空谈:“给事中与高堂隆、秦朗争指南车。二子云:古无此车,记虚言耳。先生曰:‘争虚空言不如试之效也。’言于明帝,明帝诏使作之,车乃成。”

[1]胡适.戴东原的哲学[M].合肥:安徽教育出版社,1999.

[2]赵幼文.曹植集校注[M].北京:人民文学出版社,1984:153.

[3]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965:2273.

[4]王夫之.读通鉴论[M].北京:中华书局,1975:364.

[5]唐长孺.魏晋南北朝史论丛[M].上海:三联书店,1955:296.

[6]房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1974.

[7]萧统.文选 [M].北京:中华书局,1977.

[8]徐震谔.世说新语校笺[M].北京:中华书局,1984:111.

[9]汪荣宝.法言义疏[M].北京:中华书局,1987:60.

[10]王充.论衡[M].北京:中华书局,1954.

[11]俞绍初.建安七子集[M].北京:中华书局,1989:164.

[12]曹胜高.曹丕“清怨”诗风的源与流[J].锦州师范学院学报:哲学社会科学版,2003,25(2):125.

[13]钟嵘.诗品[M].北京:人民文学出版社,1958.

[14]徐公持.魏晋文学史[M].北京:人民文学出版社,1999:369.[15]欧阳询.艺文类聚[M].上海:上海古籍出版社,1982.

[16]严可均.全上古秦汉三国六朝文[M].北京:中华书局,1958:1679.

Anti2Mystic Thoughts and the Evolution of Literary Styles in Jin Dynasty

CAO Sheng2gao
(School of Chinese Language and Literature,NENU,Changchun130024,China)

The excessively bizarre advocacy ofmysticism bymetaphysical scholars in China in the middle of the 3rdcentury led inevitably to the rise of anti2mystic thoughts within the metaphysical philosophy.These thoughts,coincidingwith the re2advocacy of Confucianism during the Western Jin dynasty(266-316)that paid equal attention to the man,the“norm”and the nature,highlighted the truth2seeking and vulgarity2free tradition in literary theory and practice since the Eastern Han dynasty(25-220),and contributed to the sha2 ping and prosperity of the two opposite pursuits in literature-for intricateness and for terseness respectivelyin theWestern Jin.Later,the Eastern Jin dynasty(317-420)witnessed the prevalence of literary terseness among scholars as a result of the predominant indifference to earthly fame and profit,which marked the debut of a new literary fashion characterized by peace,tranquility and conciseness.

anti2mystic;intricateness;terseness;the Jin dynasty(266-420)

I207.41

A

100125035(2010)0120032208

2009206230

曹胜高 (1973-),男,河南洛阳人,东北师范大学文学院教授,博士生导师,文学博士。

国家社科基金项目“历代社会转型、文化整合与文学变革研究”(08CZ W011)

(责任编辑 吴 波)