易 波

(兰州大学哲学社会学院,甘肃兰州 730000)

从性伪之分合再论荀子性恶说

易 波

(兰州大学哲学社会学院,甘肃兰州 730000)

荀子对人性的关注,源于其设立的天人分途。他设定在人身上“性”“伪”二分对立,同时又主张二者相合,这二重关系构成荀子性恶论的核心。由性伪分,突出人的原初之性朴,由性伪合强调人归于礼义之善。性伪之分合,关键在于心的作用。因此,对荀子人性论的理解,不能仅追问“性”字的含义,而尤要在性伪二者的动态关系中去理解。所以,荀子的性恶是针对于礼义之善的恶,而并非本性恶。

荀子;天人;性伪;性恶;心

荀子倡性恶,主张“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子与小人,其性一也”(《荀子·性恶》)①下文只注篇名。,同时又提出圣人能化性起伪,制礼义法度,民却只是“易一以道而不可与共故”。这就构成一对矛盾。既然圣人与常人性一,为何独能圣人化性起伪?[1]荀子并非没有对此解释。荀子在圣凡之间区分了“可以而不可使”。其举例说,足可以行遍天下,但是却没有能行遍天下的人,即在说明圣人能积学以成圣而常人可以却未能做到。但问题就在于可与能之间,为何常人可以却不能?这个问题涉及荀子人性论的核心——化性起伪,亦即性与伪之间的关系。对这一对关系的解读正是理解荀子性恶说乃至其全部思想的关键。

一、从天人之分到性伪相对

对于荀子的性恶说,目前学界已多有研究。在肯定荀子性恶论的立场上,大家没有异议,问题在于如何解释“性恶”。于此,现代学者约有两种解释。其一为批判性解释。大陆以老一辈学者郭沫若为代表,其单独就荀子性恶说而批判,指出荀子的理论论证不合理[2];台湾学者牟宗三则从儒家内部分异上批判,认为荀子论性与天都是自然义,处于被治状态,与孟子相比失却大本[3]。其二为同情性的理解,试图站在荀子本人的立场去解释。这方面一种态度是注重荀子性恶论的结构,如徐复观分析荀子论性的结构包括感官能力及感官欲望,进而指出荀子论性恶主要以欲论性[4]143;而廖名春则注重荀子人性的结构,认为性恶说只是荀子论性的一部分,包括情欲之性和知能之性,并认为荀子人性论不可以单言恶亦不可解释为性善论[5]283。第二种,以唐君毅为代表,认为荀子性恶说是与其强调礼义之治密切相关,单言性,则无性恶说[6]。此外,还有储昭华以西方哲学解释荀子性恶,认为荀子论性指向当下,孟子论性朝向未来[7]。这些解释都在某一方面揭示了荀子性恶说的内涵,但是大家有一致的地方即以性恶解释“化性起伪”,突出荀子重人道的色彩。本文以为唐君毅先生解释荀子性恶的立场最为可取,但要进一步追问,在荀子那里性恶与礼治如何关联起来?性恶说作为礼治的基础何以成立?解答这一问题,需要回到荀子论性伪之间的关系。

荀子认为“凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也”(《性恶》)。这里提出性为天所成就,显然性伪关系承续着天人关系而来,而且这种关系在荀子那里是处于相对范畴。其一,在形式上性属“不可”的范畴,而伪则属于“可”的范畴;其二,在内容上,性属天然,伪属人为。要理解性伪之间的对立,解释性伪之间“不可”与“可”之间的对立关系,必须回到天人关系上。

荀子将天人关系明确表述为“天人相分”,这一点学者们没有异议。然而关于天人相分的具体含义及其蕴含的思想特征,学者们的理解莫衷一是。郭沫若根据“大天而思之,孰于物蓄而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”(《天论》),强调荀子“戡天”思想,体现人定胜天的意味[2]155。而牟宗三以天生人成,概括荀子天人关系,认为荀子那里“天与性具为被治义”[3]214,亦突出“制天”含义。此外,蒙培元则认为荀子倡天人之分,但未归于自然而是回归人,人道的价值根源仍在天,最终还是落于天人合一[8]。那么天人之间究竟是分还是合,“天人相分”到底该如何解释呢?首先,关于“分”的含义,今人储昭华通过研究指出共有11义①分的含义包括：1、分割分解。2、名词性的区别。3、区分。4、分辨。5、分配。6、分界。7、职分。8、分工。9、纲领。10、分歧。11、等级、名分。(储昭华：《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》,第131—133页。)。这提示我们在理解荀子“天人相分”之时,必须注意这里的分是就哪一层次而言。荀子认为“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”,又“在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。”(《天论》)。就天明于日月而言,这里的天符合冯友兰的论断——荀子之天为自然义[9],但这里荀子是将天、地、人三者对举说明,表明重点不在于强调天之为天,而是天人之间的具体关系。正如有学者指出,天人相分不是相离,而是明于天人职分之异[10]。“天有其时与人有其治”,突出的是天之有与人之有,即天与人的不同职能效用,而不是在性质上论断天人之别。“高者不旱,下者不水,寒暑和节,而五谷以时孰,是天之事也”(《富国》)。这是天之职,而人则“官人守天而自为守道也”(《天论》),即任人考察天象,观天时而受治道。因此“应之以治吉,应之以乱则凶”(同上)。荀子强调“明于天人之分,可谓至人矣”就在于指明天人各有其职。这一职分只有在天人相对举的情况下,才能清晰显现。在明于天人职分不同的条件下,将天释为自然之天并无不妥。但再结合荀子的其它描述,这种解释就有问题了。“好恶、喜怒、哀乐臧(藏)焉,夫是之谓天情;耳目鼻口形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君”,又“人之命在天,国之命在礼义”(《天论》)。此处荀子将人的官能、情感都归属于天。首先,不论怎么对这里的天定义,都无法否认此处的天人相合。“其次天地者,生之始也……天地生君子,君子理天地”(《王制》),始为本源的含义,此处天具有本源创始之含义,而不能解释为一被治的自然之天了。另外,人之命在天,一方面表示人的生命源于天,另一方面,荀子有“节遇之谓命”(《正名》),这正与孔子“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”(《论语·宪问》)如出一辙,命当为运命义。所以人之命都归于天,显现出天的主宰意义。“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也”(《大略》)。也是在此意义上使用天。所以天在荀子那里并没有失却超越性的主宰意义,只是由于“国之命在礼义”,荀子更重视现实礼治秩序。“唯圣人不为求知天”,一方面,如有学者所指出的那样：“荀子不务求之天的态度,只是缘于他是一个希望以学说救世的务实学者[5]194。另一方面也显示荀子对天作为万物本源,难以追问,也无法追问的意味。所以天在荀子那里有两重含义：形而上之天与形而下之天[7]159。“天命”有其属形上之意蕴,所以“制天命而用之”不能简单解释为戡天之义,而是在明了天的主宰地位时,将目光投向实现人间,把握天人职分之区别。要言之,荀子推开天道重人道,并不意味着荀子彻底离弃了天道。天人之间由分而合,因合而分。蒙培元语“荀子未归于自然,而归与人,人的价值仍在天”正是此意。

由于天人之间的分与合,性者,天之就。一方面说明性乃天然之性,区别于人之伪,另一方面也说明性之为性,乃根于天。它有其超越性本源,非人之所能把握,因此才不可学、不可就,所以与可学可掌握之伪处于相对立的状态。然而荀子认为礼义为人之可学而能,即礼义属于伪;就狭义而言,伪等同于礼义。同时,礼之三本首要的即是“天地者,生之本也”(《礼论》)天同时为礼义之本源,亦为人为之本源。作为礼义之伪与天然之性,同样根植于天,则说明性伪相对不是截然相反的对立,而是有着密切联系。所谓“无性则伪之无所加,无伪则性之不能自美”《礼论》。那么性伪相分有何具体含义,又怎么实现性伪相合呢?

二、性伪分与性伪合

虽然荀子的人性论与其天人关系密切相关,但这并不意味着荀子人性论的内容由天人关系决定,而是由性伪之分合决定。承天人之间的分与合,性伪之间也有着对立与联系的特征。也正是在这对立与联系中,才显示出性与伪的具体含义。

首先,“不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”可学不可学同是对人而言,乃是人的活动能力的体现。性伪相分首先是从人的活动能力之分,性是不可活动,属天然;伪乃人为,是通过不断地活动而形成。

其次,性伪相分表现于二者具有不同内涵。“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。”(《性恶》)。性即指感官欲求,为自然具有之性。其在时间上具有先在性,本质上与人作为生命实体存在一体性,人存则性存。伪则是强调人的后天作为。“必且待事而后然”表明伪在时间上后在,而本质上属外在,与人的生命实体存在不同一。“故工人斫木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。”由木成器,体现人之伪,正体现着伪乃外在于性。

再次,“性者,本始才朴也;伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”(《礼论》)。本始即为生之始,朴为朴素义,文理隆盛即指礼义①荀子《礼论》认为“文理繁,情用省,是礼之隆也。文理省,情用繁是礼之杀也。”可见文理隆盛即是指礼义之文理隆盛。。素朴之性的含义,即为“生之所以然者谓之性”(《正名》),为天然或者自然之义。礼义之伪则为外加之物,具有使性美化的能力。同时对于荀子的生之谓性,有学者指出其与孟子论性含义一致,孟子也承认生之谓性,只是荀孟对于性分之中资取不同[5]186。孟子的生之性,俱有的良知良能,具有仁义礼智四端。这是他给生之性所赋予的内在价值色彩。而荀子的生之性,在于素朴,无内在价值含义。

总之,在荀子那里性伪相分有多重含义,对性伪的理解需要相互参照。即性伪的具体含义就在于性伪之间的分合关系中。性乃是人与生俱来的天然之本性,为人所必然有,是人后天之伪的基础;伪外在于性,与礼义密切相关,为人可学可事,可得可失的内容,亦为性所必需。荀子强调“性伪合而天下之治”(《礼论》)、“圣人化性起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”(《性恶》),即表明性伪之间由离而合。然而这如何可能?性伪相合又具体何指呢?

如前所述,性属天,而伪或者说伪的核心内容礼义亦源于天。这为二者相合提供了一个可能的基础。另一方面,则由于心的作用,使得性伪相合得以具体的实现。

首先,由于心属天君,五官为天官,而“心居中虚以治五官”,既显示了心与五官的不同,也表明心与五官同源于天。因为“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《性恶》)。情性即通过个感官——包括心而表现,即表现性的天然意义。这里的好不是偏好而是一种自然之感,只是表示感官活动的动作,而并无价值评判的色彩,是对“性者,天之就也”的具体解释。由于心性同源,因此在官能意义上心性具有一致性。徐复观认为荀子讲心、性情只是一个东西的不同侧面[4]143,也源于此。但由于荀子不求知天,因此这一意义在荀子那里不成为重点,而是突出了“心治五官”的作用。所以心在荀子那里有两重含义：一为同属感官之心,即“心好利”,这与性一致;二为主宰之心,与性分为二。因此唐君毅概括荀孟之差异“孟子即心言性,荀子分心与性为二”[6]31。心性分途,即是在作用上心为主宰,而性为被治。

其次,由于心能治五官的具体作用,使得性伪之间由分而合。“心者,形之君也而神明之主也;出令而无所受令”(《解蔽》)。同时“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”(《正名》)。天官,按俞樾释义当为五官。心不仅是人身体的主宰,也是人的行为的主宰。正由于这一主宰义,使得心性分途,突出以心治性的含义。因为“耳目鼻口形,能各有接而不相能也”,所以心治五官,能征召各类感官之知。使相互独立的各感官认知及欲求,依赖心的治理统一为系统知识。性即是通过感官欲求活动表现,因此心治感官,亦即“以心治性”。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪”(《正名》)。性伪之合完全取决于心之思虑。所谓情然就是“目好色,耳好声”之类的感官活动,属于性的内容;心通过思虑对“情然”进行选择,表现于人的积习,属于伪。这一“积习”二字,意味着性伪合的过程为不断发展过程。“注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也”(《儒效》)。专注于一就能化性,化性才能使得性伪合。这一切正说明通过心的中间桥梁沟通了性与伪,实现性与伪的结合。

再次,心合性伪,还在于心能知道。心之能动的知性作用,并不仅仅表现为通过能思虑,统感官,更重要的在于心能知道。“故治之要在于知道。人何以知道?曰：心。心何以知?曰虚一而静”(《解蔽》)。郭沫若批评荀子的性恶说,认为荀子的心能虚能静,即能善,以心善论性恶互相矛盾[2]160。然而正如有学者指出,此处“虚一而静”仅指心知道的方式,而不是荀子对哲学基本问题的看法[5]135。作为认知方式而言,虚一而静不含有价值取向,由此得出心善的结论,实为过度解释。心能知道,但道又具体何指呢?“道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《儒效》),又“礼者,人道之极”(《礼论》)。道,不是玄远不可测之道,不是形而上之道,而是人们须臾不可离之道,即礼义。因为“国之命在礼”,所以“治之要在于知道”。心知道,就在于知礼义。“凡礼义者,生于圣人之伪,非故生于人之性也”(《性恶》)。性本不包含礼义,礼义属于伪,人只有通过心之思虑,通过虚一而静的认知方式,才能习得礼义。所以心能知道即意味着通过心而完成性伪之合。

心能征知,通过感官实现对天然之情的选择,通过思虑实现对欲恶的判断。这样使得人由本性天然之人,获得了对外在世界及道的认知。最终通过思虑的积累及各种能力的学习最终使人走向礼义之伪。虽然荀子通过强调心的作用完成性伪相合,但还有一疑问仍待解决,即性伪由分而合到底是源于性对伪的主动习得,还是伪对性的积极改造?首先在内容上,性是本始才朴,为素朴之质,伪则是积习而得。性中不含礼义,但人却学会礼义。这说明性伪合即以伪合性。素朴之质,只是伪的资材,属伪的基础。荀子认为人性恶,认为圣人“起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。”(《性恶》),最后达到“长迁而不返其初,则化矣”(《不苟》)。因此荀子的性伪合即化性起伪,他强调的是后天之“伪”的动作,以伪矫饰,扰化原初之性。其次,由于心性在源出上具有一致性,以伪合性并不意味着彻底改变其性。“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之”(《性恶》)。作为资朴之,是化性起伪的基础。所以“性也者,吾所不能为也,然而可化也”(《儒效》),可化而不能为正如“枸木必将待檃栝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利”一样,枸木变直,钝金变利,但木终是木,金终是金,不可能由木变金。所以化性起伪,并不意味着性之消亡,而是如增色添彩般丰富性之内容,以逐渐变化源出之性。所以性伪合,即是立于性之资,通过心的思虑,以伪合性。至此,我们并不能得出性恶的结论,因为性虽包含各种感官欲求,但必须有心之治,需要通过心的思虑选择,而所谓善恶的价值评判只有在这一选择过程中才能发生。即荀子的性恶说正是在性伪合的过程中才出现。

三、性伪之分合与性恶

性伪之分意味着原初之性,性伪之合则意味着发展之性。荀子论人性是在动态发展过程中论述。这一发展过程正是荀子性恶说的关键所在。荀子《性恶》篇,几乎全是对孟子的非难。这是否意味者荀孟对立,不是本文所讨论的内容。但其中有一点很值得玩味,荀子在每一段批判孟子后都会有一句结论“人之性恶明矣,其善者伪也”。这说明在荀子那里人身上有善恶两面,伪即善性。性伪之分而合体现着人由恶向善的发展转化。

首先,善恶在荀子那里有其具体含义。“所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也”(《性恶》)。善恶定义为治乱,而“礼义之谓治,非礼义之谓乱也”(《不苟》)。因此荀子论人性是与政治秩序——礼治密切相关,而不是单独就人性事实而言。用唐君毅的话说“荀子言性恶,非意指客观经验之性,而是与其礼义文理之理想相反照”[6]32。礼治是整个荀子思想体系的核心,其性恶说是礼治的基础,是围绕这一核心而提出。

第二,荀子对性恶的论证是基于性伪关系。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱里而归于暴……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”《性恶》有学者认为“顺是”反映出荀子的人性论是用发展的观点,以效果论证性恶[11]。以发展观点而论,并不与荀子的文本思想相龃龉。问题在于这个性恶到底是什么含义?徐复观认为荀子的性包含两层含义：感官及感官欲望,所以性恶在于以欲论性[4]143。梁启雄认为荀子的性恶实际上是情恶[5]147。这些论著都指出荀子性恶的某些内涵,然而这些把握没能指明这些特征正是基于性伪之间的分合关系而言。性,是指人天然本性,包括人与生俱来的感官躯体,以及由这些感官所引发的欲求,这点不用再多解释。但是无论如何在荀子那里不能从感官及感官欲求中得出恶的评价。首先在荀子认为“性者,本始才朴”,性是以朴素自然的状态,生而好利及耳目之欲只是人之自然欲求,即“饥而欲饱,寒而欲暖”这一点上君子与小人“其性一也”。这是对人作为生命体存在基本事实的洞察,人的整个生命活动都基于个体感官欲求活动。这只是对性做一事实陈述,不可以为其中含有善恶的评判。其次,荀子认为“欲不可去,性之具也”(《正名》),又“有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也……心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治……心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!”(《正名》)。欲即为性之具,属于生而自然的本性,不可事也不可舍弃。因欲属于性,通过性之好恶欲求又引发情,所以荀子由生而有好利疾恶,生而有耳目之欲得出纵情性而产生乱,因而归于性恶的结论。这显然不是欲恶也不是情恶,而是放纵无节制,无秩序之恶。因此单言性,无法得出性恶说,只是性朴论。再次,治乱与否取决于心之“中理”。这一“中理”正是礼义之要求。“义者,理也”,又“行义以礼,然后义也。”理即为义,而荀子以礼义相称,所以所谓中理亦即中礼。欲属性,礼属伪,通过心实现性伪合,同时也实现了由乱走向善。这是对“心虑而能为之动谓之伪”的确切说明。所以荀子论性恶离不开性伪之分合。另外,在荀子那里,争夺对辞让,残贼对忠信,淫乱对礼义文理,都是一乱对一治。“顺是”则意味着性伪之间相分,即性为源出之性,缺乏心的主宰,因此才会犯分乱理。而只有性伪相合,在“师法之化,礼义之道”的条件下,人才能归于礼治。所以荀子所说性恶,是基于人性的资朴“顺是”的结果,这一结果源自性伪相分而表现为犯分乱理,因此荀子才强调性伪合,宣扬圣人化性起伪而制礼仪。荀子强调“凡人之欲为善者,为性恶也。”《性恶》正是此意。

再次,荀子论性恶并不是强调此性乃是人之为人的根本。“人之所以为人者,何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也……故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也”(《非相》)。又“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王”。(同上)荀子始终围绕礼来定义人,强调人与其它生物的不同。饥而欲食,寒而欲暖不过是停留在一般生物意义上,但人有辨,即人有礼。所以人最为天下贵,异于天下万物。这一层含义与孟子与告子的人性之辨,在精神实质上相一致。由于性不成为人之为人的根本,而善恶只指人的行为,所以性恶不成其为独立意义,必须在礼治背景下理解。同时荀子肯定伪即是善,所以性伪合必定只能向善,只能走向礼治。

总之,我们可以明了荀子言性恶不是一个单独分析的概念,而是服务于其礼治的核心思想的基础。性在荀子那里主要含义是天然之义,不是人之为人的根本,不论以欲论性,还是以情论性都无法得出性恶的确切结论。善恶乃社会治乱评价标准,这一评价是对人的社会行为的评价,而这正应和了荀子对人为人的论断。所以性恶的内涵为性伪之间由分而合的过程。即性的原初属性——性伪相分状态远不符礼治要求,而通过伪,实现性伪合以化性,才能最终实现礼治秩序。

结语

荀子论性恶,一面强调圣人与凡人其性一,却独突出圣人能化性起伪从而制礼仪法度。解释此矛盾的关键在于性伪之分与合。“涂之人,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以知仁义法正之具”(《性恶》)。但是礼的资具还只是性,没有伪,即性伪相分的状态;圣人却能化性起伪,意味着圣人实现了性伪合。所以圣凡之别应该是其性一,其伪异。从凡人到圣人的变化,实际上体现着荀子由性伪之分走向性伪之合,实现由乱趋于治的思想理路。

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[11] 丁四新.天人·性伪·心知——荀子哲学思想的核心线索[J].中国哲学史,1997(3).

[12] 唐君毅.中国哲学原论——原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006.

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Xunzi’s Theory of Man’s Inborn Nature from Perspective of Combination and Separation of Nature and Artificiality

YI Bo

(School of Philosophy and Sociology,Lanzhou University,Lanzhou 730000,China)

Xun Zi concerns about the human nature stems from his separation of nature and man.The duality of nature and artificiality in man and the combination of the two at the same time constitute the core of Xunzi’s theory of man’s inborn naure.The separation of nature and artificiality in man highlights man’s original nature;the combination of man’s nature and artificiality emphasizes man’s adaptation to the external ceremony and rites.Man’s mind is key to the separation or combination of nature and artificiality.Therefore,our understanding of Xunzi’s theory of man’s nature should focus on the dynamic relationship between man’s nature and artificiality instead of the literal meaning of the word“natrure”.So,in Xunzi’s theory,the evil of man’s inborn nature is not really evil,but is used in opposition to the kindness and goodness of ettiquette and rites.

Xun Zi;nature and man;nature and artificiality;evil nature;mind

B222.6

A

1009-105X(2010)02-0024-05

2010-05-15

易波(1986-),男,兰州大学哲学社会学院研究生。