王海明

摘要：一个人追求美德还是陷入恶德，说到底，乃是他有无智慧的结果和标志：陷入恶德是“占小便宜吃大亏”，得不偿失，显然是一种真正的愚蠢和不智，是愚蠢和不智的结果；反之，追求美德是“吃小亏占大便宜”，得大于失，无疑是一种真正的智慧，是智慧的结果。所以，孟子曰：“夫仁，天下尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。”

关键词：美德；恶德；必要恶

一、品德界说

“品德与德”、“德性”、“道德品质”、“道德自我”、“道德人格”、“道德个性”无疑是同一概念。从词源来看，中文的“德”字从古直从心，指一个人的心理特征。这种心理的特征，可以用“得”字来概括：心有所得。德就是获得、占有某种好东西的意思。这就是为什么《广雅·释诂》和《释名·释言语》诸书皆训“德”为“得”的缘故。《说文解字》也这样写道：“得即德也”。英文中的“德性”一词是Virtue，源于拉丁文Vir，本义为“力量”、“勇气”或“能力”，也有获得、占有某种好东西的意思。希腊文中的“德性”一词是arete，本义亦然，进而引申为事物之完善的、良好的、优秀的状态。

可见，就词源来说，不论中西，“德”与“得”都是相通的，德性或品德都有获得、占有某种好东西的意思；只不过中文略胜一筹，进而指明了这种好东西属于心理范畴，是一种心理品质、心理特征、心理状态。当然，这还不是德性或品德的定义。因为正如黑格尔所言：一个人一两次行为所表现的偶尔的、不稳定的内心状态和心理特征还不是品德。我们不能因为一个人做了一两次好事便说他品德好，也不能因为他做了一两次坏事便说他品德坏。品德是一个人在长期的、一系列的行为中所表现出来的习惯的、稳定的、恒久的、整体的心理状态：品德是个人的一种心理自我、一种人格、一种个性。那么，品德这种人格或个性究竟是一种什么样的人格或个性?

品德与人格或个性的区别，粗略看来，乃在于品德是人格或个性的两大类型之一。因为人格或个性无疑可以分为两类：一类人格或个性，如思维型还是艺术型、急性还是慢性等等，显然是不能进行道德评价，无所谓善恶的；反之，另一类人格或个性，如诚实还是虚伪、勇敢还是懦弱等等，则可以进行道德评价，有所谓善恶。这些可以进行道德评价而有所谓善恶的人格或个性，便是一个人的道德人格、道德个性，便是所谓的“品德”。但是，品德与人格或个性的区别，说到底，乃在于人格或个性可以形成于任何行为；品德——种特殊的人格或个性——则只能形成于一种特殊的行为。这种特殊的行为显然就是遵守或违背道德的行为，是受具有一定的道德价值、可以进行道德评价的意识支配的行为，也就是受利害人己意识支配的行为，说到底，亦即所谓伦理行为或道德行为。一个人的品德，就是他这种遵守或违背道德的伦理行为积累到一定程度的结果。

对此，亚里士多德讲得很清楚：“德性的获得，不过是先于它的行为之结果；这与技艺的获得相似。因为我们学一种技艺就必须照着去做，在做的过程中才学成了这种技艺。我们通过从事建筑而变成建筑师，通过演奏竖琴而变成竖琴手。同样，我们通过做公正的事情而成为公正的人，通过节制的行为而成为节制的人，通过勇敢的行为而成为勇敢的人。”这就是说，一个人的品德不但表现而且形成于他长期遵守或违背道德的行为；不但表现于而且形成于他长期的道德行为。所以，一个人的品德水平与其长期道德行为水平必定完全一致：长期道德行为高尚者，品德必定高尚；长期道德行为恶劣者，品德必定恶劣。反之，品德高尚者，长期行为必定高尚；品德恶劣者，长期道德行为必定恶劣。

可见，一个人的品德是他的行为长期遵守或违背道德所得到的结果。因此，“德”的词源确实表达了“德”的概念：“德”就是“得”，就是按照道德规范去行事而心有所得。所以，焦弘说：“无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由，德者，人之所自得也。”于是，说到底，品德也就是道德由社会外在规范向个人内在心理的转化，是已经转化为个人人格和个性的道德规范，是道德规范在个人伦理行为中的实现，是道德规范在个人的人格和个性中的实现，说到底，也就是所谓的道德人格或道德个性：品德与道德人格、道德个性是同一概念。

但是，德性或品德并非尽如其词源所示：品德并非都是好东西，并非都是良好的、优秀的品质。因为德性或品德显然有优良的品德或美德与恶劣的品德或恶德之分。优良品德、美德，如节制、谦虚、诚实、勇敢等等，乃是一个人的行为长期遵守道德所得到的结果，是已转化为一个人的人格和个性的应该如何的道德规范；而恶劣品德、恶德，如放纵、骄傲、欺骗、懦弱等等，则是一个人的行为长期违背道德所得到的结果，是已转化为人格和个性的不应该如何的道德规范。因此，任何规范或品德，如“节制”、“放纵”、“谦虚”、“骄傲”、“勇敢”、“懦弱”等等，究竟是“道德”还是“品德”，只能看它们存在于何处——如果存在于个体心中，已转化为个人的人格和个性，它们就是“品德”；如果存在于个体心外而并没有转化为个人的人格和个性，因而仅仅是外在于个人的人格和个性的社会规范，它们就是“道德”：品德与道德不过是存在于不同场合的同一东西罢了。

二、品德结构

界定了品德概念，也就不难解析它的结构了。因为心理学表明，一切心理活动都是由“知(认识)”、“情(感情)”、“意(意志)”三种成分构成。品德是一个人长期的伦理行为所形成和表现出来的稳定的心理自我，是一个人长期遵守或违背道德的行为所形成和表现出来的道德人格和道德个性，属于心理、人格和个性范畴，因而也不能不由知、情、意三者构成：品德的“知”即其个人道德认识或个人道德认知；品德的“情”即个人道德感情或道德情感；品德的“意”即个人道德意志。

所谓个人道德认识，当然与道德认识有所不同：“个人道德认识”乃是作为一个人的品德结构一种成分的“道德认识”，是一个人所得到的人类道德认识，是一个人对于人类道德认识的“得”。因此，个人道德认识极为复杂多样，包括一个人所获得的有关道德的一切科学知识、个人经验和理论思辨；然而其核心无疑是对一个人为什么应该做和究竟如何做一个有道德、有美德的人的认识：它是品德的最重要的认知成分。那么，一个人究竟是怎样获得和形成这些道德认识的呢?

不言而喻，一个人的道德认识，与其他认识一样，说到底，只能来源于他的社会生活，来源于他所遭遇和所进行的道德实践活动。就拿核心的个人道德认识——为什么应该做一个有美德的人——来说。一个人对于这一认识的获得，说到底，显然源于社会和别人因他品德的好坏所给予他的赏罚：如果他品德好，那么，他便会得到社会和他人的赞许和给予，便会获得一切；反之，则会受到社会和他人的谴责和惩罚，则会失去一切。他所遭遇的这种赏罚实践活动逐渐地便会使他认识到，一个人是否

有美德乃是他一切利益中最根本的利益，因而应该做一个有美德的人：“莫之御而不仁，是不智也。”

个人道德认识是个人道德行为的指导，因而一个人没有一定的道德认识，便不会有相应的道德行为及其品德。试想，一个人如果认为救助遇难者极可能被讹诈，因而不应该救助遇难者，那么，当他见到一个躺在马路上的人的时候，他会去救助这个人吗?显然不会。那么，一个人有了道德认识，便会有相应的道德行为及其品德吗?不一定。因为任何认识都只是行为的指导，而不是行为的动力；行为的动力乃是欲望和需要。这样，一个人有了道德认识，知道什么是道德的和不道德的，懂得一个人为什么应该做和究竟如何做一个有道德、有美德的人；却未必想做、愿做、欲做符合道德的行为和不做违背道德的行为，于是也就未必会发生相应的道德行为，因而也就未必会有相应的品德。试想，某些一辈子研究伦理学的专家，为什么竟然干了那么多缺德的勾当?为什么他们远非品德高尚的人?岂不就是因为他们虽然深知为什么应该做一个品德高尚的人，却并没有做一个品德高尚的人的深切欲望?

可见，一个人没有一定的道德认识，固然不会有相应的道德行为，不会有相应的品德；但他有了一定的道德认识，却不一定会有相应的道德行为，不一定会有相应的品德。因此，个人道德认识只是道德行为的必要条件而非充分条件，从而也就只是品德的必要条件而非充分条件。那么，当一个人不但有了应该做一个好人的道德认识，而且有了做一个好人的欲望的时候，他就一定会进行相应的伦理行为从而逐渐具有相应的品德吗?或者说，个人道德欲望、个人道德感情是品德形成的充分条件吗?

欲望等一切感情，如所周知，是主体对其需要是否被客体满足的心理体验，是引发每个人行为的原动力。因此，所谓个人道德感情，说到底，也就是一个人所具有的引发自己道德行为或伦理行为的感情。引发一个人伦理行为的感情，主要讲来，无疑可以归结为四类(爱人之心和自爱心，以及恨人之心和自恨心)九种(同情心和报恩心、求生欲和自尊心、妒嫉心和复仇心、内疚感和罪恶感以及自卑心)：爱人之心(同情心和报恩心)和自爱心(求生欲和自尊心)，就其自身来说，显然符合道德终极目的、道德终极标准——增进全社会和每个人利益——因而是善的个人道德感情；恨人之心(妒嫉心和复仇心)和自恨心(内疚感、罪恶感和自卑心)，就其自身来说，显然违背道德终极目的、道德终极标准，因而是恶的个人道德感情。然而，这些就是个人全部道德感情吗?否。因为这些个人道德感情显然仅仅是人与其他社会性动物，如猩猩、猴子、猪鸡、猫狗和驴马等等，所共有的感情。谁能否认，这些动物同样具有爱恨、同情、妒嫉等感情呢?所以，每个人必定还具有人所特有而不同于其他动物的道德感情。这种道德感情，正如达尔文所言，乃是良心和名誉的情感评价及其所由以产生的做具有美德的人之个人道德需要、个人道德欲望、个人道德愿望和个人道德理想。可是个人道德感情究竟是怎样形成和获得的呢?

不难看出，个人道德感情直接源于、形成于个人道德认识，最终则源于、形成于个人道德实践。就拿一个人对他父母的爱来说。他的这种道德感情无疑产生和形成于他所承受的父母长期给予他的快乐和利益；因为所谓爱，如前所述：就是自我对其快乐和利益之因的心理反应。然而，我们看到那么多不孝儿女，他们虽然从父母那里得到了巨大的快乐和利益，却并不深爱他们的父母。原因之一，岂不就是因为不养几不知父母恩?岂不就是因为他们没有真正理解和认识父母的深恩大德?及至他们自己有了儿女，他们才理解了父母的养育之不易，才真正懂得了父母之深思大德，从而心中才充满了对父母的深情挚爱。所以，只有对于父母的给予怀有正确的道德认识，一个人才能够真正深爱给予他莫大利益和快乐的父母：一个人对父母的爱直接源于、形成于诸如“父母之恩无与伦比”的道德认识；最终则源于、形成于他长期从父母那里得到的快乐和利益的道德实践。

那么，当一个人的道德认识与道德实践结合起来，因而使他有了相应的道德感情，就会引发相应的伦理行为吗?是否一个人有爱人之心，就会引发利人之行为?未必。因为任何人都决不会孤立地、孤零零地只有一种道德感情，只有一种爱人之心；而必定具有多种道德感情，必定还有自爱心、妒嫉心、复仇心等等众多道德感情。这样一来，如果一个人有了某种道德感情，他一定想做、愿做、欲做相应的伦理行为；可是他却未必会实际做出这种伦理行为。只有当他的这种道德感情达到一定的强度，能够克服与其冲突的其他感情从而处于决定的和支配的地位，他的这种道德感情才会使他进行相应的伦理行为，才会使他具有相应的品德；否则，他便徒有某种道德感情而不会引发相应的伦理行为，不会有相应的品德。所以，虽然没有某种道德感情，必定不会有相应的伦理行为，必定不会有相应的品德；但是，有了某种道德感情，却未必会有相应的伦理行为，未必会有相应的品德。因此，道德感情虽然是伦理行为的原因和动力，却仅仅是引发伦理行为的必要条件而非充分条件，因而也就仅仅是品德形成的必要条件而非充分条件。那么，品德形成的充分条件究竟是什么?既非个人道德认识，亦非个人道德感情，因而只能是个人道德意志吗?

个人道德感情引发其伦理行为的整个心理过程，也就是所谓的个人道德意志：个人道德意志就是个人道德愿望转化为实际伦理行为的整个心理过程，就是一个人的伦理行为从思想确定到实际实现的整个心理过程，就是个人伦理行为目的与手段从思想确定到实际实现的整个心理过程，就是个人的伦理行为动机从确定到执行的整个心理过程。举例说，我买保健食品(伦理行为手段)以使父母健康长寿(伦理行为目的)的伦理行为从思想打算(伦理行为动机)到实际实现(伦理行为效果)的整个心理过程，就是我的个人道德意志。

这样，个人道德意志显然便包括两个阶段。第一阶段是伦理行为动机确定的心理过程阶段，亦即伦理行为目的与手段的思想确定阶段，可以称之为“做出伦理行为决定”阶段。第二阶段则是伦理行为动机的执行的心理过程阶段，亦即关于伦理行为目的与手段的思想之付诸实现的心理过程阶段，可以称之为“执行伦理行为决定”阶段。我给父母买保健食品(伦理行为手段)以使父母健康长寿(伦理行为目的)的想法和打算，属于伦理行为动机的确定阶段，亦即“做出伦理行为决定”阶段；我去药店买保健食品、并将这些食品给我父母送去的心理过程，属于伦理行为动机付诸实现阶段，亦即“执行伦理行为决定”阶段。

这两个阶段的完成，无疑都需要克服困难，都需要个人道德意志之努力。做出伦理行为决定阶段所要克服的困难，主要是解决动机冲突。如果一个人善的欲望和动机克服了恶的欲望和动机，或者层次较高、价值较大的善的欲望和动机克服了较低较小的善的欲望和动机，那么，我们便说他有道德意志，或者说他的道德意志强。反之，我们便说他没有道德意志，或者说他的道德意志

弱。执行伦理行为决定阶段所要克服的困难可以分为外部困难和内部困难：前者如环境的复杂、条件的恶劣和他人的阻挠等；后者如实现执行伦理行为决定的过程和道路之漫长、曲折以及妨碍决定执行的习惯、懒惰、疲劳等等。一个人在执行善的、道德的伦理行为决定阶段时，如果克服了这些困难，实现了所选择的道德动机，那么，他便具有道德意志，或者说他的道德意志强；否则，即使他选择和做出了善的、道德的伦理行为决定，他仍然缺乏足够的道德意志，或者说他的道德意志仍然是较弱的、不够强大的。

个人道德意志之强弱，显然取决于个人道德感情、道德欲望之强弱而与其成正比例变化：如果一个人的道德欲望、道德感情比较强，那么，他的善的欲望和动机就能够克服恶的欲望和动机，他就能够克服执行道德决定所遭遇的内外困难，因而他的道德意志便比较强；反之，如果一个人的道德欲望、道德感情比较弱，那么，他的善的欲望和动机就不能够克服恶的欲望和动机，他就不能够克服执行道德决定所遭遇的内外困难，因而他的道德意志便比较弱。试看古今中外那些百折不挠铮铮硬汉，他们之所以具有钢铁般的坚强意志，岂不就是因为他们怀抱成就丰功伟业的极其强烈的渴望?

因此，一个人即使有了做一个好人的道德认识和道德感情，因而懂得和欲做相应的伦理行为；但是，如果他的道德欲望、道德感情不够强烈，因而没有道德意志，或者说，他的道德意志比较弱，不能使道德动机克服不道德动机，不能克服执行道德决定的内外困难，那么，他实际上便不会做出相应的伦理行为，从而也就不会成为一个好人而具有相应的品德：个人道德意志与道德认识和道德感情一样，也是品德形成的必要条件。反之，一个人如果具有做一个好人的道德意志，或者说，他做一个好人的道德意志强，那么，他便不但一定具有相应的比较强烈的道德认识和道德感情，因而懂得和愿做相应的伦理行为，而且能够使道德动机克服不道德动机，能够克服执行道德动机的内外困难，从而做出相应的伦理行为，最终成为一个好人而具有相应的品德：个人道德意志与道德认识和道德感情不同，乃是品德形成的充分条件。于是，合而言之，个人道德意志乃是伦理行为的充分且必要条件，从而也就是品德形成的充分且必要条件。

综观品德结构三因素——个人道德认识、个人道德情感和个人道德意志—可以得出结论说，一个人的品德形成于他的长期的伦理行为；他的伦理行为形成于他的道德意志；他的道德意志形成于他的道德认识和道德感情；他的道德感情形成于他的道德认识：个人道德认识是伦理行为的心理指导、必要条件，是品德的指导因素、首要环节和必要条件；个人道德情感是伦理行为的心理动因、必要条件，是品德的动力因素、决定性因素、基本环节和必要条件；个人道德意志是伦理行为的心理过程、充分且必要条件，是品德的过程因素、最终环节和充分且必要条件。那么，究竟怎样才能够提高一个人的道德认识、增进他的道德感情和强大其道德意志，从而使其长期遵守道德而具有美德?这是美德伦理学的核心问题。要解决这个问题，显然必须弄清一个人为什么会长期遵守或违背道德从而具有美德或恶德?这就是品德本质之难题，亦即今日西方美德伦理学的根本问题：一个人究竟为什么是道德的?

三、品德本质

当我们深入探究一个人为什么长期遵守或违背道德从而具有美德或恶德时，将会发现，这是由美德和恶德的价值——美德和恶德对于其拥有者都既是一种“善”同时又是一种“恶”——所决定的：“善”与“好”和“正价值”是同一概念，就是客体有利于主体的需要、欲望和目的效用性；“恶”与“坏”和“负价值”是同一概念，就是客体有害于主体的需要、欲望和目的的效用性。所以，罗素说：“当一个事物满足了愿望时，它就是善的。或者更确切些说，我们可以把善定义为愿望的满足。”不过，罗素这一真知灼见早在两千年前就已经被孟子极为精辟地概括为“可欲之谓善”。

准此观之，美德和恶德对于它们的拥有者便同样既是善又是恶。因为道德与法律一样，就其自身来说，不过是一种行为规范，是对人的某些欲望和自由的限制、约束、压抑、侵犯，因而是一种害和恶；但就其结果和目的来说，却能够防止更大的恶(社会崩溃)和求得更大的善(社会的存在发展)，因而是净余额为善的恶，是必要恶。但是，美德也是如此吗?是的。因为“美德”与“道德”，都是一种应该如何的行为规范：“道德”是外在规范，是未转化为个体内在心理和道德人格的社会规范；而“美德”则是内在规范，是已经转化为个体内在心理和道德人格的社会规范。所以，美德与道德一样，就其自身来说，都是对人的某些欲望的限制、约束、压抑，因而都是一种害和恶。那么，究竟有没有不压抑欲望的道德和美德?没有。

因为道德和美德无非两类：高级的或善待他人的与低级的或善待自己的。善待他人的道德和美德，如“大公无私”、“自我牺牲”、“报恩”、“同情”、“爱人”、“公正”、“诚实”、“慷慨”等等，压抑的是利己的欲望而实现利他的欲望；反之，善待自己的道德和美德，如“节制”、“贵生”、“幸福”、“谨慎”、“豁达”、“平和”等等，压抑的则是某些利己欲望(如不理智的欲望)，而实现另一些利己欲望(如理智的欲望)。于是，道德和美德，就其自身来说，无不压抑欲望，因而无不是一种害和恶。相反地，恶德就其自身来说，必定是对于拥有这种恶德的人的欲望的解放、实现，因而是一种利和善。只不过，美德对于每个拥有美德的人，不仅仅是害和恶，而且必定能够导致更大的利和善，因而是一种净余额为善的恶，是一种必要恶，说到底，也就是一种真正的利和善。反之，恶德对于每个拥有恶德的人，不仅仅是利和善，而且必定导致更大的害和恶，因而是一种净余额为恶的善，说到底，也就是一种真正的害和恶。

不难理解，“节制”、“贵生”、“谨慎”、“刚毅”、“自尊”、“智慧”等等善待自我的美德，就其自身来说，固然压抑、侵犯了自我的某些欲望和自由；但是，这种压抑和侵犯却能够，一方面，防止自我的更大的欲望和自由的被压抑、被损害；另一方面，则可以求得自我更大的欲望和自由之实现。因而其净余额是利和善，是一种必要的害和恶，是一种真正的利和善。反之，“放纵”、“轻生”、“任性”、“自暴自弃”等对待自我的恶德，就其自身来说，固然解放、实现了自我的自由和欲望；但是，这种解放和实现，一方面会导致自我的更大的欲望和自由的被压抑、被损害；另一方面则会阻碍自我的更大的欲望和自由的实现。因而其净余额是害和恶，是一种得不偿失的利和善，说到底，是一种真正的害和恶。

至于善待他人的美德，如“无私利他”、“公正”、“报恩”、“同情”、“爱人”、“诚实”、“慷慨”等等，对自己的欲望等利益的压抑无疑更为严重；它们压抑的是利己的欲望而实现利他的欲望。但是，它们却能够求得更大的利或善(社会和他人的赞许、赏誉)，和防止更大的害

或恶(社会和他人的唾弃、惩罚)，因而净余额是更大的善和利，是更加必要的恶和害，说到底，便是一种更大的、真正的利和善而非害和恶。反之，对待他人的恶德，如“忘恩负义”、“临阵脱逃”、“损人利己”、“贪污受贿”、“敲诈勒索”、“杀人越货”、“不公正”、“欺骗”等等，对自己的自由和欲望等利益的解放和实现，比起对待自己的恶德来说，无疑更为重大：它们不但不压抑自己的任何自由和欲望，而且侵犯他人的利益以实现自己的自由和欲望。但是，不言而喻，它们却会导致更大的害或恶(社会和他人的唾弃、惩罚)和丧失更大的利或善(社会和他人的赞许、赏誉)，因而净余额是更为巨大的害和恶，说到底，便是一种真正的、更大的害和恶而决不是什么利和善。

可见，美德就其自身来说，是对于拥有美德的人的欲望的压抑，因而是一种害和恶；但这种害和恶却能够避免更大的害和恶或求得更大的利和善，因而是一种净余额为善的恶，是一种必要恶，说到底，也就是一种真正的利和善。反之，恶德就其自身来说，则是对于拥有这种恶德的人的欲望的解放、实现，因而是一种利和善；但是，这种利和善却必定导致更大的害或恶，因而是一种净余额为恶的善，说到底，是一种真正的害和恶。这就是品德——美德与恶德——对于它的拥有者的效用或价值。

美德与恶德的价值表明，一方面，一个人之所以追求美德而避免恶德，就是因为美德就其结果来说是善和利，而恶德就其结果来说是恶和害。试想，一个人追求“节制”的美德，说到底，岂不就是因为节制的结果可以实现自己的符合理智的欲望和自由，从而是一种利和善?他避免“放纵”的恶德，说到底，岂不就是因为放纵的结果必定会阻碍实现自己符合理智的欲望和自由，从而是一种害和恶?一个人追求“利人”的美德，说到底，岂不就是因为利人的结果会得到社会和他人的赞许、赏誉，从而是一种利和善?他避免“损人”的恶德，说到底，岂不就是因为损人的结果会受到社会和他人的谴责、惩罚，从而是一种害和恶?

另一方面，一个人之所以陷入恶德而背弃美德，就是因为恶德就其自身来说是利和善，而美德就其自身来说是恶和害。试想，一个人陷入“放纵”的恶德，说到底，岂不就是因为“放纵”就其自身来说是对自己不理智的欲望和自由——如吸毒、淫荡、吃喝嫖赌等等——的实现和解放，从而是一种利和善?他背弃“节制”的美德，说到底，岂不就是因为“节制”就其自身来说是对自己的不理智的欲望和自由的压抑，从而是一种害和恶?一个人陷入“损人”的恶德，说到底，岂不就是因为“损人”就其自身来说是对自己损人利己的欲望和自由的实现，从而是一种利和善?他背弃“利人”美德，说到底，岂不就是因为这种美德就其自身来说对自己损人利己的欲望和自由的压抑，从而是一种害和恶?

那么，一个人究竟应该追求和避免什么：美德还是恶德?答案无疑是：应该追求美德而避免恶德。因为恶德就其自身来说，固然是对欲望和自由的实现因而是一种利和善，但这种利和善却必定导致更大的害和恶，因而其净余额是恶和害，从而也就是一种真正的恶和害：反之，美德就其自身来说，固然是对欲望和自由的压抑因而是一种害和恶，但这种害和恶却能够避免更大的害和恶或求得更大的利和善，因而其净余额是利和善，从而也就是一种真正的利和善。因此，一个人应该追求美德而不应该陷入恶德：恶德是一个人害己的最根本、最主要的原因，而美德则是一个人利己的最根本、最主要的手段。这样，我们就找到了今日西方美德伦理学难题——个人究竟为什么是道德的——的答案：一个人之所以追求美德，正如巴姆所言，乃是因为美德是一个人所有的最好的东西。那么，究竟为什么还会有那么多人陷入恶德而背弃美德?

原来，恶德的净余额虽然是恶和害；但这种恶和害，只是恶德的结果而不是恶德自身：恶德自身乃是利和善。恶德自身是利和善，意味着：恶德只要存在便是一种利和善，恶德的存在过程——而不必等到结果出现——便是一种利和善，因而恶德的利和善是当下的、眼前的、近的、确实的。反之，恶德的结果是恶和害，则意味着：恶德的恶和害是尔后的、远的、不确实的。因为结果不但必定要经过一定的过程才能够达到，并且还会受多种因素影响，因而是不确实的。试想，“放纵”恶德的净余额固然是恶和害；但这种恶和害并不存在于放纵自身：放纵自身乃是自己的某些欲望——如吃喝嫖赌等——的实现，因而是利和善。放纵的恶和害只存在于其结果：放纵会导致身败名裂等恶果。放纵所导致的身败名裂等恶和害之结果，既然是结果，当然是要经过一定的过程才能出现，因而是尔后的、远的、不确实的。反之，放纵自身所实现的吃喝嫖赌等欲望之利和善，则显然是当下的、眼前的、近的、确实的。

这就是一个人陷入恶德的真正原因!他陷入恶德，是因为恶德虽然就其结果来说，会给自己带来更大的恶和害，但就其本身来说，却是对自己眼前的欲望和自由的解放和实现。这样，恶德对他虽然害多利少、恶多善少，但其利和善是眼前的、近的、确实的；而害和恶却是尔后的、远的、不确实的。一句话，为了当前的、近的、确实的利和善而不顾虽然更大但毕竟是尔后的、远的、不确实的恶和害：这就是一个人为什么陷入恶德的原因和目的。试想，一个人为什么会去偷窃而陷入恶德?他知道，若被发现，便会身败名裂，便吃了大亏；但是，究竟能否被发现，是不确实的、尔后的、远的。可是，他偷窃所能够得到的利益，却是确实的、当下的、近的。所以，偷窃恶德之目的和原因，就在于为了享有偷窃所给予的眼前的、近的、确实的利益和快乐，而不顾偷窃所带来的虽然更大但毕竟是尔后的、远的、不确实的恶和害。

可见，一个人陷入恶德的目的和原因，说到底，可以概括为“占小便宜吃大亏”：为了占有当前的、近的、确实的小利小善，而不顾尔后的、远的、不确实的大恶大害，为了眼前小利而不顾日后长远大害。相反地，一个人追求美德的目的和原因，说到底，也可以归结为“吃小亏占大便宜”：为了占有尔后的、远的、不确实的大利大善，而宁愿承受当前的、近的、确实的小恶小害，为了日后长远大利而忍受眼前小害。因此，一个人追求美德还是陷入恶德，说到底，乃是他有无智慧的结果和标志：陷入恶德是“占小便宜吃大亏”，得不偿失，显然是一种真正的愚蠢和不智，是愚蠢和不智的结果；反之，追求美德是“吃小亏占大便宜”，得大于失，无疑是一种真正的智慧，是智慧的结果。所以，孟子日：“夫仁，天下尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”这样一来，美德的追求便因其是智慧使然而最终是学习的结果；反之，恶德的陷入则因其是不智使然而最终是不学的结果。因此，恶德便比美德更接近人的本能：美德的形成是困难的，它是学习和培养的结果，它必需一定的学习和培养，必需一定的教育、经验和训练；反之，恶德的形成则是容易的，它是不学而能的，是人的自然倾向。因此，每个人一生下来，最初总是因其尚无智慧而自愿接受恶德，他接受美德而遵守道德实出于被社会和他人所迫：道德最初总是他律的，总是作为一种外在的东西强加于每个人。只有经过品德培养，随着学习和经验的积累以及道德教育训练，一个人才会因具有一定的智慧而逐渐懂得美德的利益和恶德的不利，他才克服恶德而自愿追求美德。

[本文的写作得到“北京大学创建世界一流大学计划”经费资助]

[责任编辑：陈立民]