张大为

本文所谓的文化意识和文化政治的视野，根本上是一个实质性的文化价值视野，也就是对于生活世界和生存领域的文化秩序和文化伦理的主体性自觉(文化意识)，以及从这样自觉的主体价值立场出发，对于生存和生活世界进行的文化肯定、文化认同、文化安排(文化政治)：根本性的政治是文化层面上的政治，而广义的文化也就是作为政治性来思考和安排的文化。因此，文化意识和文化政治的视野，作为根本性的、广义的“政治”定义与文化思维视野，不是由于它提供了又一套的阐释符码，而是由于它将在总体上超出“自主性”的、狭义和幻觉性的“文化”概念，与生存的“自然状态”联系起来，使思维在一个扩大了视野中，保持在“文化”和“自然”之间的辩证意识当中：总的来说，它的突出要求是在“联系”的网络中，通过一种“中介”性的思维来把握住诗歌问题的文化(价值)实质性。也即对于当下中国诗歌领域来说，是需要把美学看成文化，把文化看成政治，反过来，就是需要从政治的维度来理解文化，从文化的维度来理解美学。只有这样，才能超越对于诗歌“本身”、“本体”的经验直观和实证主义凝视，重新面对由此而来的文化价值迷失。

一、“诗体”观念的超越与诗歌文化意识的重构

早在五四时期的文学革命运动中，胡适就宣称，文学革命、具体地说应该是新诗革命的前提，就是要求“诗体大解放”。对于今天来说，首先需要考虑的，是在新诗现代以来、尤其是当下的文化境遇和文化性态当中，这里的这个“诗体”概念或观念意味着什么——当然。这不是对于“诗体”这个概念的词源学和字义考证，也不是说根本就不该有“诗体”这个概念，而是对于“诗体”概念和观念进行的文化分析。

应该说，这个“诗体”是一个中国化了的文体概念，它在某些方面与中国古代的文体观念或者有一种思路上的继承关系，或者是一种地位上的近似关系：中国古代的文体观念是一种非常外在化、形式化的功能区分，它与艺术、与审美无关，或者关系不大。当在这种“诗体”或者文体概念的意义上，将新诗与古典诗歌尖锐地对立起来的时候，一方面，胡适等人对于中国古典文学采取了一种非常褊狭、有时是自相矛盾的评判标准，另一方面，着重于这种“诗体”观念，肯定忽略了大量属于新诗的艺术本质和文化实质的东西。当然，本于这种“诗体”观念的文学革命与诗歌革命，确实也取得了很大的成绩，因为这样的“诗体”观念指导下的革命方案具体实际、目标明确，甚至不无琐碎。没有理由认为胡适不想关注与解决诗学问题，但是他所关心的重心，确实只是这样的“诗体”观念范畴内部的诗学问题，而这些诗学问题主要构成，又确实只是一些语言学方面的问题：白话文言、压韵不压韵、音节节奏乃至于双声叠韵之类。胡适等人开创的这一“诗体”的观念空间，在相当大的程度上规定了以后的诗歌实践与诗学问题的思考路径：总的来说，这样的“诗体”观念，从实践上使得新诗成为与文化历史情境甚少深刻的文化牵连的非常“纯净”的语言织体，从观念上使得人们很难超出那些表面化的语言学问题，就新诗文化实质和艺术品性的构成展开大规模的深入思考与探讨。

实际上，“诗体”问题背后所涉及的更重要的问题是文化价值的问题，是人和主体性的问题。所谓早期新诗革命的重点在(白)“话”而不在“诗”，也正说明了这个问题。因此，这种“诗体”观念与中国古代的“诗体”、文体观念的根本不同在于，在这种“诗体”观念的背后，是一整套与中国传统观念格格不入的关于人的生存与文化价值的观念图式。它们基本上是源自近代西方的文化传统，但随着现代新文化运动的开展以来，被引入作为革命武器和观念工具。存在于人们观念中的“诗体”概念，就是以其非常简单狭窄的中国式(文体)内涵，嫁接于西方的文化价值观念之上的混合产物。文化价值作为根基于生存的“自然状态”基础上的自我肯定和自我认同形式，具有不可复制和转译的特性，因此，尽管这种“诗体”观念的文化嫁接与文化混合，有一定的历史合理性和必然性，但这种表面化和浅层次的历史功利性选择，终究使得中西两种文化价值均在其中失去了现实根基与深广内涵：一方面，在中国古代传统当中，所谓诗性文化的主体模型可以称之为“人类学主体”——种舒展的个体生命，提供了使“类”的存在完整呈现的澄明场所，而不是将其割裂并推向“对象”与“客体”的地位；而只有“类”的存在，也才提供给个体生命以一个实现平台，使之免于成为孤独的意义死角。前面所说的中国古代文体系统的繁复稠密，就与中国古典文化中“主体”观念极为灵活、多样、富于生命质感有关，生命摇曳于变动不拘的诗意书写样态当中，展开与实现着自身的全面本质。另一方面，在西方传统中，其“文体”概念内涵非常丰富，同时，西方文化传统中的形上眷顾与超验关怀引起的紧张度，收紧了生命与语言之间的距离，因此从诗歌实践的角度讲，这二者使“诗体”观念模式的局限性在相当大的程度上被克服了。但这二者对于这里讨论的新诗的“诗体”观念，却是双重的缺失：缺少了浑融的“类”存在场景当中周全的、全方位的意义撞击和意义光照，新诗的“诗体”成为纯形式的晦暗无光的僵化区分，而缺少在思维、思辨当中达到的“我思”主体的自我认知、自我规定的具体性和丰富性，以及自我灵魂的深度拷问和罪责感，西方文化观念当中的理性主体模式，也就成为一个抽象的、单向度的“个体性”。

在此情形下，“诗体”的观念成为抽象的理性“个体”对于独立于主体世界的、作为“对象”与“客体”的诗歌，进行静态凝视的结果。在有的人看来是“好不容易”得来的“语言本体论”和“个体性”，实际上正是出于一种诗学思维中的本末倒置：诗歌从屈原到今天，还没有不是用“语言”写成的，除了一些极端情况下的例外，也基本都是“个体”的产物，正是由于把诗歌从它产生和存在的“自然状态”和文化价值视野中剥离出来，才会产生这样的无中介的、直接性的实证主义思维的抽象凝视和无谓坚持。按照一种自由主义式的思路，是将“个体性”本身幻化为价值，但这样的思路，也正是在“实证”凝视和“事实”坚持中得出的一种空洞的概念性抽象，所以这是一种作为纯粹“概念”的、幻觉性的“价值”。因此，如果说早期新诗革命是从源于近代西方以人的“个体性”为核心的(自由主义文化价值)观念出发，呼吁一种胡适式的“语言本体论”。那么，不管其“纯学理”的观念来源如何，大体是在90年代以后重新流行起来的所谓诗歌的“文体”、“诗体”研究，所谓的“诗体”观念，就是这样重新综合、连接起了80年代“语言本体论”和90年代“个体性”，或者说，是从“语言本体论”的角度重申了(市场自由主义所宣扬的)“个体性”的“价值”——在这里，我们看到了一种意识形态的封闭性循环，“诗体”观念就是这样一种以“语言本体论”和“个体性”为极致性表征的诗学意识形态。这样的观念和思路所反映的，不是一个偶然的错误，而是新诗从根性上带有的一种文化失落和价值

危机。从“诗体”观念及其诗学思维出发，从根本上提供的是一个双重幻觉性的思考路径：它没有认真面对、解决“诗体”观念背后更为严峻的文化价值问题，而是用一个本身就是幻觉性的“个体性”价值模式，自觉不自觉地取消和否定了这些问题。中国新诗存在的根本性的文化缺陷，就在于以这样的僵化、狭隘的“诗体”观念和抽象的“个体性”，最终建立起一个文化殖民化的诗歌观念系统和文化价值秩序。诗歌附着于这样的秩序框架中受其删削剪裁，导致诗歌与生存领域的“自然状态”的致命割裂，以及诗意的稀薄与寄生性质。

由此看来，“诗体”观念的超越与新的理论视野的获得，是今天重新思考诗歌问题与进行诗学建设的必要前提。而超越“诗体”观念，首要的是超越“个体性”的文化价值观念，因为文化价值才是更为根本性的东西，所谓的“语言本体论”的诗歌观念，最终仍是附属于一种文化观念和文化价值性的东西，而不是相反。所有的文化场域和政治场域，当然是由“个体”组成的，但“个体”的简单相加，并不就等于文化和政治的场域，而只是“个体”的沙漠。因而“个体”对于文化和政治场域而言，并不具有实在性和真理性。算术的法则不适用于文化和政治的场域。诗歌显然是在真实的文化和政治场域中存在，而不是在个体性的“沙漠”中存在的。就今天而言，所谓的“文化”和“文化政治”的含义，正是那些不可还原为个体性、个体身份、个体行为的东西。正是那些不可减缩为观念、形式的外部的实质性基础。眼前的现实告诉我们，这一切都不是子虚乌有和可以轻易逃避的东西，如果把这一切都当作影响诗歌质地的、与诗歌无关的东西，那诗歌只能成为文化真空中催生幻想的语言的“纯净”编织。

因此，只有“个体”同时也作为“中介”，才能建构起现实的主体性领域和价值的实质性，也由此，才可以将诗歌场域作为具体的主体性和政治性来考虑，或者更准确地说，诗歌场域因此才具有了文化政治意义上的、具体的文化主体性意识。“政治”的根本性的原始含义，文化层面上的“政治”，意味着一个具体的、现实的生存性组织。至于这个生存性组织是由多少个“个体”组成的，并不是问题的关键，但它肯定不是一个“个体”原子，也肯定不是“所有人”：只对“个体”有效的文化价值，与对于“所有人”(这种“所有人”实际就是对于原子化个体的算术式相加)都有效的文化价值，都是根源于一种对于“个体性”的空洞的概念抽象，都是一些没有现实性的东西。任何的诗歌“个体”，都需要经过(实际因此是互为中介的)“主体性”的中介，才会发挥作用，而这恰恰设定了主体性的领域不是一个“个体”的原子，也不是由“个体”原子简单相加而来的“个体”的沙漠，而是一个现实的生存性秩序。所以，退出“诗体”观念，重建诗歌的文化意识，意味着要从“自然状态”的主体性的维度上，重新确定生存领域和生活世界与诗歌之间文化价值关系；而只有从这样的根本性的“自然”出发，“文化”和文化价值的问题才重新具有一种“文化政治”意义上的具体性和现实性，而不是继续被掩盖、延宕于抽象“个体性”的重重幻影当中。相信这样的目标与当代大多数的诗歌努力并不矛盾，只是随着对于这种目标的重新发现与逐渐逼近，当代中国诗歌将会获得一种真正来自于文化的力量与文化实质上的脱胎换骨。

二、新诗“传统”的仪式化在场：生活世界的文化安顿

新诗的传统问题当然也是一个绕不开的关键性问题。人们经常把“传统”比拟为“资源”。把传统形容为一种“资源”，既准确也不准确。它的准确之处在于，“资源”可以理解为一定程度上道出了传统对于现实的潜在性特征，传统作为潜在现实的特征。这也就是说，传统在经过主体性的阐释和中介之前，它只是一个潜在的在场因素，是一个在本体论问题上存而不论的因素，它只是一种潜在的现实。传统在很多情况下不会自动发挥作用，至少是不会发挥我们期望它所发挥的作用。但它的不准确之处在于，正像“资源”这个词语所暗中传达的意味那样，它也有可能使人们把传统理解成了一个实体，当成了超越时空的、独立于主体而又独断性地介入主体的生活世界的实体性在场。这种意义上的传统，表明上看似乎是强调了、甚至神化了传统的独立自足的特性，但实际在另一个方向上，恰恰抽空了传统对于今天的必要性：如果传统仅仅只是一种实体性的“资源”，那我们完全有可能用别的资源来代替它，或者用别的传统资源来代替我们自身的传统资源。传统在这个意义上恰恰属于“可替代资源”。所以，在新诗的传统这一问题上，总的来说，可能需要一种比较复杂化的态度：我们可能需要在总体思路上，暂时悬搁对之进行的单向的“本体论”(“有”或“无”)探究，而把传统理解作一种叙事。强调作为一种叙事的新诗传统，突出的是关于传统话语和传统问题当中的主体性方面的因素。这里问题的关键在于，必须把传统问题本身纳入主体的文化肯定、文化认同和文化安排的“文化政治”范畴，而不是主体对于外在于主体本身的“传统”进行的文化肯定、文化认同和文化安排。就新诗的传统问题而言，主体性是通过对于“传统”进行的主体“叙事”体现出来的，它可以作如下的区分：

(1)新诗传统作为真理叙事。作为真理叙事来讲述传统，被关注是传统的事实和内容的层面。新诗传统话语中的主体性，在作为真理叙事时必须坚持的是其思维的差异性和辩证性原则。作为真理叙事的传统，就是要把新涛的真传统与假传统、有效的传统和无效的传统区分鉴别出来。对于新诗来说，这一方面很重要，因为新诗的历史还很短，新诗本身还存在很多问题，很多缺陷，需要去辨别、去批判、去选择。要好就一切都好，要坏就一切都坏，这样的态度是最不可取的。在上世纪80年代和之前，诗歌的领域是一个公共领域，与人们的日常生活有着比较紧密的关系，因此诗歌领域之内之外很多人都可以对诗歌发言，这种发言一定程度上也是有效的。但在90年代之后，诗歌的领域变成了一个私人领域、至少是一个专业领域，这种变化是好是坏暂且不论，不过这使很多诗歌领域之内的写作者和研究者的发言，都成了无的放矢。另一方面，自编家谱、伪造传统为自己的写作方式和写作状态作辩护的情况，也在很多的时候发生。因此，传统作为真理叙事也是对于置身于传统中的主体的一种要求和提醒：越谈论传统，越需要主体保持客观的、清醒的、反省的、批判的态度，否则最终也没有资格作传统中人。

(2)新诗传统作为价值叙事。作为价值叙事来讲述传统，被关注的是传统的价值和形式的层面。新诗传统话语中的主体性，在作为价值叙事时必须坚持的是其思维的普遍性和实质性原则。传统作为价值叙事来讲述，就是对于诗歌作为一种艺术形式、语言形式乃至于生活形式本身的价值肯定和价值认同。在此，不是通过非诗来界定诗歌，而是通过诗歌来界定非诗和诗歌以外的他者，不是诗歌在传统中，而是传统在诗歌中，不是通过非传统(现代)来界定传统，而是传

统在现代(非传统)中延伸。在这样的意义上，传统是诗歌自我认同的一个部分，是普遍的、不可选择的；同时传统不是通过作为“现代”的对立面而得到规定的空虚的存在，而是具有实质性的、正面内涵的存在。反过来看，“新诗”这个概念本身甚至就是一种价值叙事，或者它反映与支持着一种价值思路和价值认同。时至今日，新诗的艺术品质和艺术探究，当然不容易用一个“新”字来全部涵盖，但是“新”本身，仍然是在巨大的古典诗歌传统和心灵积习的压力之下，人们对于新诗本身进行的重要的、普遍性的价值认同。这当然不一定都在一种自觉的、显在意识的层面上发生。但也正因此，作为学术的探究，作为“真理叙事”，这一切都可以进行辨析，不过却也说明新诗的概念本身并不是一个随便的命名问题。新诗面临的任务，因而也就主要不是为“新诗”重新更换一个名称，是如何不断地充实和丰富新诗之“新”的实质性的价值内涵。

新诗的传统不是一个现实的、实体的在场，不是一个事实与价值、内容与形式都确定下来的存在者。新诗的传统就是在其作为潜在性与现实性、作为真理叙事与价值叙事(以及事实与价值、内容与形式)的相互支持又相互转化的仪式化程序中在场。强调新诗传统的这种仪式化在场，目的是消解传统的实体性的幻觉，同时突出传统问题中的主体性因素，强调主体性对于传统的介入。一个潜在的、无所作为的传统与一个消极被动的写作者，可以互相观望；一个实体性的传统与一个主观主义的主体性，可以相互侵凌、相互排斥、相互掠夺，但它们相互之间也都可以毫无关系。在此，传统不能用它的实体性来构成对于主体的强迫性和压抑性力量，反过来，主体也不能以一种任意的主观性或虚无主义的态度来否定和挥霍传统。对传统的需要本身就是一种仪式，一种主体生存的自我肯定、自我认同和文化上的自我安顿的仪式，也只有在这种迂缓仪式中呈现和传递的传统才是传统：一种急吼吼的呼吁传统的心态本身就是传统危机的体现，而粗枝大叶地一把抓过来的传统也不一定是真正的、有意义的传统。仪式作为事实和内容化了的价值与形式，以及价值与形式化了的事实与内容，可以说是一种冷静的迷狂、清明的执着，只有在这种仪式化的冷静和清明中，传统才能成为真实地融入主体的生活世界和生存领域的有意义的存在。在这里当然不是指向一种通常意义上的“主客观的统一”，如果一定要说它是一种“统一”，也是一种特定的统一机制：主客观双方在一个层次上失去自身的同时，在另一个层次上更真实地获得自身，并互相拥有对方。因此，这个过程也是传统和主体互相阐释、互为中介的过程，也正因此，传统和主体双方相互之间才都不是外在的偶然事实。

三、诗歌“标准”的重建：从江湖化到政治化

就当下的诗歌场域而言，诗歌标准问题确实是一个问题。因为诗歌标准的背后，是一些带有根本性的观念和价值立场的问题。不过这个问题的关键，不在于诗歌标准的有无，也不是标准太多或太少的问题，而是当下诗歌领域缺少诗歌标准本身达成和发挥作用的实质性的文化中介和文化场域，至少是缺少对于它们的真实感。在前者缺席的情况下，诗歌标准具有一种“江湖化”的性质。因此，在今天来说，需要的不是另一个或者另一些诗歌标准，而是标准本身存在和生效的具有“文化政治”意义上的现实性和正当性的文化中介和文化场域。所以，对于当下的诗歌标准问题而言，首先需要的，是在文化中介和文化场域方面，从一种“江湖化”状态走向“政治化”状态。

在上世纪80年代，人们在观点和标准的局部分歧背后，是一些更为基本的一致性。正是这些分歧背后的统一、不一致背后的一致，成为一个虽然可能很成问题、但却是有效和完整的文化(诗歌)场域的基本构成。那时候，诗歌标准整体上是高于、大于个体的“居高临下”的东西，它们在本质上不是一种个体事件。到了90年代以后，“个人写作”提出，在当时有其非常具体的现实针对性。不过随着中国当代社会转型的进一步推进，把90年代以来的诗歌看成是市场经济的悲壮对抗者或胜利成果都越来越困难，尽管原子化的“个人”，既是经济自由主义思维的前提。又是其现实的结果，尽管因此由“个人”始，到“个人”终，也是一个很完美、很诱人的论证。在80年代，“文化”尽管都是一些宏大叙事和庞然大物，但却又都是很具体的东西，尤其对于文化的反叛和反抗行为和思维方式本身都是具体的。然而，当被反抗的“文化”已经失去了策略性或现实中的具体性时，对于“文化”的拒绝，恰恰把“文化”变成了一个抽象的概念，并且自己也停留在一种思维的抽象性当中。时至今天，很多人仍然自觉不自觉地相信，只要回到“反文化”的“个人”、“个体”，就是抓住了解决一切问题的根本。然而，“个人”、“个体”同样有可能只是抽象空洞的概念，有可能只是不着边际的幻觉。上述这些都只能是大的历史语境和实践意向变动的反映，在应该把握住一些更加具体化的东西的时候，当代中国诗歌恰恰停留在了一些概念的抽象性和思维的惰性当中——尽管从表面上看起来好像正相反。

在这样的情况下，诗歌场域迅速沙化为一个诗歌“江湖”。诗歌标准不是魔咒，它不会自动发挥作用和具有约束力量，就像法律条文再多，如果没有执行和生效的体制和机构也只是一纸空文一样。在缺少诗歌当下存在的一个现实文化场域的情况下，诗歌标准的制定是一种“江湖化”的景象：在这时，诗人与诗歌标准的制定，具有“山大王”和“僭政”的性质，每一个诗人和批评家都可以在一天之内琢磨出20种诗歌的“标准”来。这时不是没有诗歌标准，而是每个人随时随地都可以制定诗歌的“标准”，也仅仅是其个人的“标准”，并最终停留在一种“越想越有道理”、“越看越像诗”的幻觉性的个体凝视当中。在这种情况下，变化的不是“标准”本身，而是标准之外、之下、之后的东西，正是由于它们的缺席，尽管就一些“标准”本身看来也许头头是道，但总体上掩盖不了其幻觉套幻觉的泡沫化的贫乏与沙上建塔的不真实感。因此，“江湖”中没有政治，“城头变换大王旗”，有的只是暂时性、偶然性的“井水不犯河水”，和永久性、必然性的“火并”。在这种情况下，要取消和否定一种诗歌标准的合法性非常简单，只要将其宣布为“无效”并对其表示不屑一顾即可。与此同时，随时都可以制定另一种诗歌标准来“取而代之”，而这种“取而代之”的逻辑也会无穷复制。所以，“江湖”中达不成任何有效的共识，也建立不起任何起作用的规范和法则，形不成任何的文化一历史合力。

因此，走出“江湖化”状况，回到一个“政治化”的文化场域和诗歌标准，并不是回到一个大一统的、一体化的诗歌标准，也不是继续执着于一个原子化、沙漠化的境地，而是在对于前者的“抽象的同一性”和后者的“抽象的具体性”同时超越的基础上，进入具有“文化政治”意义上的有限性的诗歌场域。一个现实的、正常的诗歌场域，当然是与若干非诗歌的文化场

域相共存的；而在诗歌场域内部，也必然包含若干相对封闭但又互联互动、互为中介的次级场域，它们是由一些并非放之四海而皆准、但也绝非仅仅是“个人化”的诗歌标准所界定……这一切从理论上论证也许并不那么简单，但从文化政治的现实性上讲，它们其实都是显然的道理和事实。因此，即便诗歌的次级场域再多，也不能从概念上敉平为原子化的“个体”和“个人”。在这里，在一个诗歌存在的文化场域的政治性建构当中，一方面，“自我”(的标准)是通过“他人”来界定的，“我”(的标准)是通过“非我”的中介来加以把握的，与此同时，这也就设定了“他人”和“非我”的存在在本体论意义上的必然性和正当性，或者不如说，是将本体论(“有”、“无”、“存在”、“非存在”)的抽象同一性，还原到文化场域的政治性的实质性或实体性存在之上。另一方面，反过来，“自我”和“我”不能仅以其自身的名义，取消和否定“他人”和“非我”的“价值”和“标准”的存在，因为它所要取消和否定的，正是其“自身”的构成部分，正是“自我”和“我”的结构成分。所以，这种所谓的取消和否定，不是幻觉式的“取消”和“否定”，就是“取消”和“否定”了的仅是一种幻觉。正如上文讲过的，诗歌标准问题背后当然是文化价值立场问题，价值需要中介，而作为诗歌的价值中介、标准中介的所谓“文化中介”和“文化场域”，都并不存在于主体和主体性之外：正是在上述两方面的“他人”和“他者”指向之间，滚动着一种不可消弭的中介性的东西，它是无论从哪个方向前进都会遭遇的东西，所以它不是一个“客体”和“对象”，而是我们作为主体本身也必然会承担的东西，正由此，它是“中介”。

以上问题的关键，不在于强调另一种高妙的理论，引入一种更加抽象的思辨层次，而完全是“卑之无甚高论”，是需要回到一些更现实、更具体的层面上来。本文标题中的“政治”，不是一个隐喻，它当然不是国家政治、党派政治，但仍然是实实在在的东西，是一种“文化政治”。政治性的东西，正是一种“眼前”的现实，不过，它不能在一种自由主义式的、催眠性的个体凝视当中呈现，而是恰恰是需要从在这种凝视中僵化得似乎再也没有进路的实证主义视境中退出，把这一切本身当作一个思维的“中介”，思考自己的思考，思维自己的思维。这恰恰不是导向一个更加抽象的层面，而恰恰是导向一个更加“具体”、“丰富”的现实——思维中的“具体”性和“丰富”性：在此，那些无从论证的东西，其实总是可以说清楚的，那些思维中的迷惑，其实都是很显然的事实，那些看似彼此孤立的抽象，其实总是结合在一些更加具体的、更大的基础之上的。因而对于诗歌标准问题，也同样需要从紧盯“标准”本身的实证主义和唯名论，转向对于“标准”建立并发挥作用的、本质上属于(文化)伦理性和(文化)政治性的文化基底上来。政治性思维的关键，是学会把问题本身当成答案，学会为过程设置目的，学会将概念体会为经验，总而言之，学会在坚持和耐心中把握住“度”的文化现实性和具体性。所谓的诗歌标准，也只存在于那样的地方，并从那里发挥其作用。

总结以上几方面的问题，在今天来说，文化意识和文化政治视野的核心，就是必须保持一个从生存领域和生活世界的“自然状态”出发的实质性的主体性维度，因此，文化意识和文化政治视野的诗学思维，是需要很大的耐心和克制才能保持的一个问题向度，因为诗歌在这里处于这样一个被探究的位置上：它并非在“隐喻”的意义上被联系于文化意识和文化政治的视野，即对于诗歌本身的“文化意识”和“文化政治”的拟人化与实证主义考量；同样它也并非径直被还原为存在主义式的迷离的“存在之思”。在“隐喻”的意义上，诗歌最终只能被实体化为一个文化“客体”、文化“产品”，无论是现实主义的反映论，还是后现代主义的多元论、相对论，都体现了这样的思路；而“存在之思”的考量最终离抽象的“个体性”相差无几。无论哪种情况，都本身就是“自主性”文化观念的结果，都让诗歌和“诗体”观念背后更为根本、更为重要的文化价值问题，在“自主性”文化概念与一种诗学思维的经验直观和实证凝视当中消失了。而只有从主体性维度出发，从生存和生活世界的残酷的“自然状态”的根部出发，文化价值问题才重新作为现实问题赤裸裸地显露出来。对于被“反文化”的迷思和“自律性”的幻觉搅扰得不知所措的当下诗歌领域来说，这已经是被耽搁了太久的问题。