郭淑新

关键词: 熊十力; 智识合一; 世界哲学

摘 要: 中国近现代哲学是在中西文化碰撞、交汇的年代,以“比较哲学”的视域和面目展示自身的。这一时期,熊十力构建了一个自“五四”以来中国传统气息甚为浓郁的哲学体系,但却对西方哲学给予中国哲学的影响乃至刺激作出了适当的反应。他在《明心篇》中提出的“智识合一”论,在立足于本民族哲学的基点上,尽可能地借鉴、通达他民族的哲学智慧,对当下以及未来人类面临的共同问题予以形而上的思考和回答,从而凸显了其“世界哲学”意识。

中图分类号: B261

文献标识码: A

文章编号: 10012435(2009)05053406

Analysis of Xiong Shilis Unity of Wisdom and Knowledge

GUO Shuxin(School of Political Science and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)

Key words: Xiong Shili; unity of wisdom and knowledge; global philosophy

Abstract: Chinese modern philosophy presents itself by the view and appearance of comparative philosophy in the era when the Chinese culture and western culture struck and integrated with each other. In this era, Xion Shili constructed a philosophical system with plenty of Chinese tradition since the May Fourth Movement, but responded properly to the impact and stimulation of the western culture. His idea, the unity of wisdom and knowledge in his book Ming Xin, based on native philosophy, learns from other countries philosophical wisdom and responds to the common problem at present and in the future metaphysically. By this way, the consciousness of the global philosophy has been highlighted.

中国近现代哲学的“比较哲学”视域,不仅拓宽了中国哲学的研究视野,也凸显了其鲜明的兼容并包的跨文化特征。中国现代哲学家熊十力(1884—1968)在中西文化碰撞、交汇的年代,面对儒学价值系统的崩坏,力图重建儒学的本体论、重塑人的道德自我、重现中国文化的价值。熊十力的学术地位是由他对传统与现代、中学与西学的双向检讨而确立的:他力图把握时代脉络,又试图与喧嚣的世俗世界保持一定的距离以防随波逐流;他赞赏西方的“格物之学”,但又极力防范价值的旁落与人文的沦丧;他崇尚传统的“尽心之学”,却又想方设法避免传统文化的腐朽与僵化;他虽然建立了一个自“五四”以来中国传统气息甚为浓郁的哲学体系,但却对西方哲学给予中国哲学的影响乃至刺激作出了适当的反应。熊十力在《明心篇》中构建的“智识合一”论,即是这一“反应”的理论结晶。智识合一论立足于本民族哲学之基点,尽可能地借鉴、通达他民族(主要是印度与西方)的哲学智慧,对当下以及未来人类面临的共同问题予以形而上的思考和回答,彰显了其“世界哲学”意识。

一

18-19世纪资本主义的挺进和扩张 ,促使人类逐渐告别了“地域史”或“国别史”,迈进了“世界历史”的时代。世界历史使得众多学科都在以“世界”或“全球”的视域重新思考问题,也让人类的哲学进入了一个“比较哲学”的时代。比较哲学是对人类文明中的异中之同与同中之异现象进行形而上的思考,其目的是求其会通、存其差异,为人类在世界历史条件下能够进行精神层面的交流提供安身立命的支撑。

比较哲学建构的理论形态在某种意义上说即是“世界哲学”——以世界历史的视野对整个人类的生存和发展进行形而上的反思。它并非要解构各民族的哲学,而是在立足于本民族哲学的根基之上“通达”他民族的哲学,其圭皋是为人类提供一种世界历史背景下的世界观或价值观。

熊十力被《大英百科全书》誉为“中国当代哲学之杰出人物”。如果说中国现代哲学家胡适和冯友兰在建构自己的哲学体系时,采用的是“以西释中”的致思路向的话,那么,熊十力则立足于中国哲学,从中华民族精神的故乡出发,吸纳西方哲学的理念、方法等,对中西哲学加以融通,最终回归自己的民族哲学之中,从而使中国哲学在“世界历史”的背景下,为各民族的精神交流、为建构“世界哲学”提供思想资源。

《明心篇》是熊十力晚年撰写、出版的一部重要哲学著作。它以“本(心)习(心)之辨”立论,被熊十力称为“哲学的心理学”。《明心篇》之所以被冠之以“哲学的心理学”,就在于它既继承了中国化了的佛教唯识宗关于意识分析以及儒家心性哲学的双重传统,又借鉴了西方哲学的认识论成就,从而将知识与智慧、认识与实践(伦理)勾连起来,重点解决精神生活的开展(返心)与对外物世界的追求和研究(逐物)之间的关系问题。正是对这一问题的探讨,彰显了熊十力哲学从传统向现代转换的特质以及世界哲学意识。

在《明心篇》中,熊十力不仅关注“本习之辨”的伦理学意义,也十分强调“本习之辨”的认识论意义。

从伦理学的意义上看,熊十力认为,“本心”即是“道心”、“法性心”;“习心”即是“人心”、“依他心”。人的意识活动与实践活动是有善恶之分的,因而这些活动的“余势”或“习”,也就自然有善有恶——有“善习”与“杂染之习”之别。“善习”发自本心(大体),“杂染之习”则缘于小己(小体)。习心中的不善之习来自以往不善的意识活动和实践活动所造成的余势,不善之习形成之后,又可作为习心现起于当前的意识活动,成为新的不善之行的动机。而最初的不善之思或行,根源于人作为感性血肉之驱的自我。

从认识论的意义上说,熊十力认为,“本心”即“天明”,指的是人固有的认知能力;“习心”亦即“习染”,指的是经验在意识中造成的记忆。“凡过去的一切经验都是习染,一切习染的余势都潜伏在习藏中成为种子,其从习藏中出现则为记忆。”[1]118所谓“独立体利用天明”,意即生命个体凭依天赋的思维能力与外界发生联系。就一般的意识活动来说,是“天明”与“习染”的共同作用成为认知活动得以发生的必要条件。正由于此,“思维起作用时,虽是天明之动,而习染之余势潜伏,从习藏中跃起,便与天明之动混杂而行。”“思维作用起时,若没有记忆,即无所据以作推论,亦无所凭以起想象等。”[1]118由于认知活动是由内在的思维能力与经验造成的记忆共同作用下实现的,因此,“习染”在这里便有了不同于伦理学意义上的消极作用,而具有积极的意义。因为,在熊十力看来,“习染”这一范畴,在伦理意义上是指感性欲望,而在认识意义上则是指感性经验。因而,在不同的领域有不同的评判标准。

于是,熊十力将“习染”区分为两类:第一类为“知见方面的习染”,主要是指记忆,也包括狭隘经验造成的成见,这种成见虽然也会对思维能力的本然之明构成蔽障,但却是“须慎于防治而不可去”。(近似于诠释学的“先见”)第二类为“情意方面的习染”,主要是指“世间所谓个人主义之名利权威等私欲”,由此种“习染”造成的种子,现起的习心,“其影响最为恶劣”,故对其“必克去务尽”。[1]120可见,熊十力哲学中的“习染”观,在认识论意义上强调的是经验作为构成知识的条件的作用,而非着眼于气秉的先天意义。他认为,如果所有经验都在发生之后立即消失的话,那么,知识就根本无法形成。“若离习染,汝得有知识乎?府人送一杯汤与汝,汝不待推考而知为汤,即快饮之。实则汝有过去无量数之汤的习染种子潜在,此刻新的汤来,旧习种同时跃起,汝便知新来者是可饮之汤耳,若否认习心,汝此刻能有汤的知识乎?”[1]148可见,经验能够在意识结构中储存起来,并成为进一步认识的基础。因此,“记忆作用恒与天明之动合为一,时时唤起已往一切经验,协助而且策动天明,俾解决新接触之许多未知的事物有所依据。”[1]123这样一来,熊十力就从认识论上对习染予以充分肯定。

正如对习染需要加以区别一样,对物事的执着、追求也应分别言之,“就生活而言”,求物、执物若出于小己,便为恶;然而,“就知识而言,逐物、执物及分别物而不厌其细,皆是为格者之学者所必不可缺乏之爱智精神”,“不如是,又何可穷得万物之理,是故格物、逐物及分别物之一切习染皆是极可宝贵之已往经验。”[1]121

正是在此意义上,熊十力的习染论与传统儒学的气质论和习气论既有密切的联系,又有鲜明的区别:他的习染论虽然采用了传统哲学的范畴,包含着对伦理学问题的讨论,却又明确地将其作为认识论的范畴,并区分了这些范畴在认识论与伦理学上的不同意义。尽管他的基本立场仍然在强调道德与价值,但他所作的区分,乃是在意识到传统哲学的弱点后的一种理论上的自觉。这一方面是由于受到印度唯识宗的影响,唯识宗的意识分析传统中原本就蕴涵着关于认识发生的理论;另一方面更与近代西方科学的长足进步和近代西方哲学认识论的发展息息相关,所有这些都使得熊十力自觉地认识到:以意识、心理现象为对象的“哲学的心理学”必须涵该认识活动,有必要给认知活动以应有的地位。

由上可见,在熊十力看来,就习染论的伦理意义而言,意识与外物交会的过程中形成各种习种,人必须以本心主宰意识活动,辨明善恶,才能确保习染成为善种,使习心成为智慧的成分;而就习染论的认识论意义而言,习染有其形成的机制与结构,“推原习染所由成,盖由物来感而心应之,即通过物质,而于其表里无不洞彻,心与物化,故成习染,故成经验。心通过物时本与物同时迁谢,未尝暂停,然在那时,心经历于物所成之习染却有一种余势,并未和那时的心与物同灭,一切习染都有余势,千条万绪不可穷诘,都潜伏在习藏中,可以名为种子,习种遇机出现于意识界,便是记忆,此吾习染论之大略也。”[1]122这即是说,在认识过程中,意识反应、接触、研究外物,形成知见习染即经验,每次认识活动完成之后,其经验并不消失,而是作为信息储藏起来,并能随时作为记忆被提取出来参与新的认识活动。

二

通过对“本习之辨”的伦理学意义和认识论意义的双重考察,熊十力创造性地提出了沟通“尽心之学”(“日损之学”或精神修养之学)与“格物之学”(“日益之学”或科学)的“智识合一”论。

“智识合一”论,是在对传统哲学继承中进行的现代转向,这种转向是通过对现代科学精神的诠释,释科学为“格物之学”或“日益之学”而进行的。熊十力从“道”的层面把科学思想引入中国的人生哲学——把知识溶于生命之中,承认其人生的积极意义,并通过对传统的“格物之学”和“尽心之学”的发微,构建了立足于中国传统人生哲学之上,又吸收现代西方科学精神和认识论传统、具有时代特征的“返本”之学。

“智”与“识”的关系问题一直是中国传统哲学讨论的课题之一,无论是朱陆“道问学”、“尊德性”之辩,还是王阳明的“致良知”之说,乃至后来牟宗三的“良知坎陷”理论,都涉及到如何处理智慧与知识、伦理学与知识论的关系问题。但传统哲学,特别是心学,往往在此问题上表现出一定的反智主义与泛道德主义的倾向。而熊十力在《明心篇》中提出的“智识合一”论,一方面坚持道德理性优先的立场下容纳科学与知识地位的努力,另一方面则主张应严格区分二者的界限,以及二者所适用的范围及其功用。

熊十力的“智识合一”论以“保住本心、转化习染、以智主识”为宗旨,通过对“格物本乎致知(智)”、“致知必在格物”、“知识必为良知之流行”三个基本命题的分疏,提出了在“智识合一”的模式中,致智具有认知的与伦理的双重功能:一方面,致智必须展开为认识活动;另一方面,智对于识具有优先性,智必须主宰识。与传统心学不同的是,他虽以本心良知为知是知非的先验原理,但他明确表示不赞同“心外无理”、“心外无物”之论,强调心外有理有物,科学的格物之学有其存在的必然性与必要性。

陈来认为,熊十力的整个明心论,一方面论证了中国传统的“尽心之学”具有宇宙论与人类学的依据,因而具有普遍永恒的意义;另一方面,则力图在“尽心之学”与“格物之学”之间架设一座桥梁,在二者之间建立起一种既合于儒学传统也能够适应现代社会发展的关系。在熊十力那里,“尽心”就是要扩充“本心”,降伏“杂染”,以充分实现“智”;“格物”则要发挥“天明”、注重经验,以获得“识”。“尽心”的目的是“为道”,其方法重在反观体证;“格物”的目标是“为学”,其方法注重实证分析。处理二者的关系应本着“崇智而不轻知识”,以良知为主,达到“智识合一”,只有这样,才能使精神生活得以健康而又全面的开展。[2] 209

在熊十力看来,“尽心之学”与“格物之学”二者的作用与指向是不同的——“尽心”着眼于主体自身的修养,“格物”着眼于主体对外部世界的探究。中国传统的“尽心之学”,“只知有事于心,而无事于物”;近代的“格物之学”则“只知有物,不知有心”。[1]22(这里所说的“心”是指“本心”)而在熊十力的哲学本体论中,心物原本就是混沦为一的,因此,精神生活对于心物关系的任何一种偏废都是不可取的。科学的“格物之学”从外部事物出发,要求人的思维与事物自身的规律相符合以形成知识。因此,科学活动的特征是“知从物发”。而中国传统的“尽心之学”则注重涵养“本心”,反对外心逐物,用力于返己观照,转化杂染,以实现其人生价值。所以,“尽心之学”的特点是“因心成知”。依熊十力之见,心学、科学都有其自身的合理性。但由于科学逐物遗心,否认或轻忽本心与本体的存在,而心学则返心遗物,轻视知识与欲望的作用,故二者都有其片面性。熊十力自己的“哲学的心理学”就是为了对二者——哲学与科学、道德与知识提供一种在他看来是比较完满的互动模式。

作为“现代哲学家”,熊十力对科学与科学方法予以充分的肯定。他说:“自有科学以来,其方法则谨严、精详、周密、准确,与其辅助感官之工具皆与日俱增,强之至也,其成绩则积世积人积智之发见与开辟,累积雄厚、继长增高,将随大自然之无尽而同其无尽,又强之至也,其功效则征服自然利用自然,变化裁成万物乃至大通宇宙,强哉矫也。”[1]101这也使得熊十力在肯定科学的作用和地位的同时,与传统的反智主义划清了界线。

作为现代“中国哲学家”,熊十力对于科学方法的有限性也有足够的自觉。在他看来,科学只是人类精神活动的一个方面,科学方法的特质是“实测为基,分析为要”,它不能用来体认本体、发明本心。体认宇宙本体的方法是“思维术”,即用本心的天明“洞然旷观”——“外向的直观”;发明本心的方法是“返己体认”的“默识法”——“内向的直观”,体认人生本有之仁心(本心),发见内部生活的监督者,所有这些都是科学方法所无能为力的。

在熊十力看来,科学的有限性,不仅在于它不能作为哲学的方法,还在于它作为认识、改造自然的积极力量并不能增进道德境界与道德生活。他认为,庄子批评惠施的话“强于物而弱于德”同样适用于科学。所谓“强于物”,是指科学能有效地征服自然;“弱于德”则是指科学不能提升人生价值和道德境界。这与“玄学派”在科学与人生观问题的论战中所持的立场基本上是一致的。这种观点在今天看来,也有其洞见性。

然而,晚年的熊十力在《明心篇》中,不只是去重复20世纪20年代的玄学派的思想,而是提出了具有创新意义的“智识合一”论。“智”即智慧,兼认知理性、实践理性与生存智慧;“识”即知识,主要指科学知识。依熊十力之见,将“智”与“知”区分开来,是中国古代哲学关注的一个重要问题。道家反知归玄,佛家反知观空,虽各有偏,但将“智”与“知”加以区别确有必要。熊十力的智识论的独特之处,在于它不仅认为有区分“智”与“识”的必要,而且还在于它强调“智”对于“识”的意义。他说:“知识固是客观现实世界的反应,然知识之成毕竟有由内在的主动力深入乎物、了别乎物,方成知识,此主动力即吾人本心之天明,所谓智是也。”[1]124在此,熊十力指出了智性主体对于认识形成的能动性。与此同时,他还对“智”的直觉对知识的意义予以肯定:“余相信一切学术上之重大创见皆自天机乍动而来,天机即是一点明几骤然开发”、“此一明几确是吾心天然本有的”、“凡为格物之学者,当其解决重大问题时必先之以假设,作假设时却只靠内心的明几,当下有所启示”,“纯客观的方法在假设作出以后特别重要,而假设造端时确是内心一点明几用事,易言之即智之事”。[1]129可见,熊十力将“直觉”视为“智”的特质,以此论证“智”对于知识获得的作用和意义。

熊十力将涵养智性主体以充分发挥智性主体的功能称为“致智”,“格物本乎致知(智)”。他虽然受到王阳明“致良知”说的影响,但又对其有所批评。在熊十力看来,“致知”的“知”应当指“智”,“良知”属于功用,不应视为本体。“致智”即是保养、推扩、发挥人的固有的先验“智慧”。依据“智”的特点,可将致智之方归纳为:反己、虚静、去私、用物。“反己”即反身内观,体认本心之明几;“虚静”即是为了发挥直觉能力而进行的“虚壹而静”的修养;“去私”即克服种种不善习染以转化为善习;“用物”则是指致良知必须展现为认识、改造外物的活动。

可见,熊十力的“致智”说与王阳明的致知说的区别就在于,“致智”不仅仅是一种“主观的方法”——“反己”、“虚静”、“去私”,而且还是一种“客观的方法”——“用物”。他说:“阳明反对格物,即排斥知识。”[1]137“大学格物,朱子补传,确不失圣人之意,陆王甚误。”[1]33他主张:“智不可滞于虚无,沦于寂灭”,“必用在万物万事上,发起一切知识,方见其有神龙变化春雷震动之妙。”[1]123熊十力虽然在“致知”的阐发上与王阳明有相近之处,但在“格物”的理解上与王阳明则大相径庭。熊十力所理解的“格物”主要是研究各种事物以获得知识,而科学则被诠释为格物的主要形式:“必推动、扩大吾本心之明,用于外在的一切物,穷究事物之规律与其本质,而变化裁成之,以尽物性而利于用,于是吾人始有经验事物、钻入事物、制驭事物、创造事物、利用事物的知识,故曰致知在格物也。”[1]117“余以为本心是天然一点明几,吾人须以自力利用此明几而努力去逐物、辨物、治理物,才得有精确的认识。”[1]150他用“良知必发用于事物而开展为知识”,[1]133对《大学》文本作出了合乎时代发展要求的解读。

这种解读将科学研究规定为致智功夫的必要环节,是因为“智”本身就蕴涵着发展知识、改造自然的内在诉求。

三

对科学知识的作用和意义的肯定,只是熊十力《明心篇》的内容之一,他思想内容中的另一个更为重要的方面则是对人生理想与价值的重视。所谓“智识合一”,也正是在肯定科学作用的基础上既强调“智”对于“识”的引导和规范意义,也不忽视“识”对于“智”的作用。以良知与知识的关系为例,一方面,致智要使良知发用于事物而展开为知识;另一方面,又必须使知识运用的过程接受良知的范导。对此,熊十力认为:“保任良知做主,私欲不得乘间窃发,则一切知识之运用莫非良知之流行。”[1]175良知常昭于日用,以良知主宰“则接触万物、了别万物,裁成变化于万物,无往不是良知之发用”。[1]135意思是,“智”与“识”是不可分离的,致智之道既要求良知展开为知识活动,又要求知识活动为良知之发用和流行,这两个方面的结合即是“智识合一”。

在某种意义上说,现代化的过程也就是一个价值理性与工具理性相互冲突的过程。熊十力在立足传统哲学精神的同时,还要面对现代社会工具理性的极大发展造成的价值危机。他认为:“近世人类偏向知识发展,知识既成即是权力,权力自是向外界行使的东西,老庄反知,非无故也。……夫反知,非中道也,若只奔逐于知识一途,遂亡失性灵,殉物而丧其生,则道家之旨亦不可不体会也,道家去欲而遗物固不可,然殉物则坠落而丧失生命,人生便无意义与价值,此可愍也。”[1]134熊十力十分清楚,科学与知识本身并非有错,但运用科学技术的主体若无道德价值的制约,知识就会成为助纣为虐的帮凶。就个人而言,丧失了道德观念的指导,有知识者所行之恶往往更甚于无知识者;就国家而言,发达国家以科学技术制约和盘剥落后的国家和民族,就是知识脱离“智”的范导的典型例证。

虽然科学知识体系本身并无善恶可言,但从实践的角度去了解知识,就不能认定知识的价值中立。在现实生活中,实际发生作用的知识无一不采取一定的实践形态。在实践中,人们利用知识达到特定目的的过程,不可能完全脱离价值的意义。因此,“智识合一”论的意义就在于保证知识运用过程中不背离良知的引导,使知识运用过程同时成为良知发见流行的过程。在熊十力看来,“智识合一”的思维模式正是现代哲学与科学之间应有的关系模式:“智慧主乎知识,则知识不至用之以为恶,哲学资于科学而不至浮空,科学资于哲学而有其统宗,径路殊而同于大通。”[1]203“智”既要展开为“识”,又要主宰“识”;哲学既要依赖于知识,又要统帅知识。

就熊十力哲学与传统儒学的关系而言,颇多“心学”的色彩。但就其《明心篇》来看,它虽然以“保住本心、转化习染、以智主识”为主旨,仍然采取某种价值优先的原则,但其体系中已明显地消解了价值与知识在传统意义上的紧张,并背离了传统心学通过对“支离外索”的批评而彰显出来的某种反智主义,体现了在坚持儒学价值理性优先的前提下最大限度地包容科学与知识的地位的自觉。

熊十力作为现代新儒家的代表,能够使价值与知识在价值优先的基地上获得某种平衡,这种努力是富有意义的。他自觉地要求传统价值与科学民主在现代社会的结合,充分体现了其哲学思想在从传统向现代的转换过程中对中国哲学的贡献。在某种意义上也是对胡适在“重新估定一切价值”过程中所表现出的某些极端倾向的一定程度的回应。同时,也是对中国传统哲学为适应现代社会发展而作出的调整。正是这种回应与调整,彰显了熊十力哲学所具有的现代意蕴。这种现代意蕴即是“世界哲学”意识。

熊十力的世界哲学意识是以其哲学观为基础的。西方哲学传统认为哲学只是爱智之学,熊十力则认为,其实哲学有许多形式,并非仅仅是爱智之学;爱智体现了哲学的理智思辨的方面,但哲学并不限于理智思辨。熊十力从多元的哲学观来看哲学的“定义”。在熊十力看来,只有理智思辨,或只有内在体验,都不是完满的哲学形式。中国哲学的儒家道家等,其特点是既有理智思辨,更有超出理智思辨的内在体证之学。他认为,这种既有理智思辨而又不限于理智思辨的哲学,才应当被视为哲学的正宗。

熊十力以世界哲学的立场来看待哲学,与西方中心主义和东方保守主义的哲学观相比,其境界无疑更为通达、高远。熊十力吸收了西方哲学的长处以补中国哲学之短,又把哲学理解为超乎西方传统爱智的意义,在哲学的观念中加入了东方和中国传统的学术意义,力图拓展哲学的世界性。虽然他对中国哲学的理解带有心学的色彩,但其多元文化价值观,有益于其世界哲学意识的形成和彰显。

需要指出的是,熊十力的“智识合一”论,虽然凸显了多元哲学观的包容性和世界性,但是,人们在具体运用、倡导这一哲学观时,必须防止模糊知识论领域与伦理学领域的界限,从而导致良知要参与一切认知活动的误解。对此,学界还应进行更为深入和具体的研究。

参考文献:

[1] 熊十力. 明心篇[M]. 上海:上海龙门书局,1959.

[2] 陈来. 现代中国哲学的追寻[M]. 北京:人民出版社,2001.

责任编辑:陆广品