韩风鸣

一

各大宗教都是在现代科学出现以前出现的，除了共有的伦理内容在现代社会得到基本肯定外，还有一些类似于“科学”的成分，这些成分在现代科学看来，实际上是真伪混杂的。就基督教与佛教来说，基督教中有一些关于天堂和上帝的知识，这部分就科学看来显然是错误的，佛教中有大量近似心理学的内容和物质分析理论，这部分有待科学的发展来甄别。基督教对宇宙的形成给予了完整的解释，但在科学面前都要商榷；佛教在关于宇宙起源的问题上表示沉默，认为要人从心灵上着手，关注人心的现实解脱。

宗教的这种真伪混杂局面，在现代文明进程中都要做些除伪存真的工作。真正为人的宗教，知道如何做到随着时代和科学的进步来改变自身，对那些显然是违背科学常识的东西要抛弃。但有一些重要的分歧使双方都很为难，如宗教神秘部分。

宗教都有其神秘部分，有人认为这是宗教之为宗教的核心，有人认为这是真正的迷信。虽然现代宗教在很大程度上接受了现代科学文明，多半能从偏执和迷信的信仰方式中走出来，对社会事物抱着理解和宽容的态度，但宗教似乎从来没有抛弃神秘主义，一般所谓的宗教“迷信”也主要是指这部分。这部分让科学迷惑，哲学家似乎也不能真正给予理性的解释，宗教神秘主义者就是在科学和哲学鞭长莫及的地方产生魔幻般的魅力，许多人受其迷惑、迷醉而迷失在里面。

宗教信徒们在对其信仰的核心如上帝、天堂、终极的亲近过程中，都有类似于“迷狂”的精神特征，这在宗教信仰者看来是走进了神圣的大门。艾克哈特认为，通过“超脱”(Abgeschiedenheit)与“合空”(GelaSSenheit)自己的“去人化”实践，让神进入工作，通过静观，我们在灵魂的闪光中借助于上帝的恩赐而与上帝“合一”，人就进入了上帝。他的学生苏索说，在与上帝结合的最高阶段，自我和意识都消失了，灵魂陷入神性的深渊，让人备感神秘。其它如马丁·路德的内在自由的自我意识，雅各·波墨的“神智学”，等等，都有一种与最高的神秘意识同一的神秘思想和神秘感悟。显然，这里的迷狂是与迷失同时存在的。

在西方宗教学意义上的“神秘主义”(mysticism)这个名词的含义是“关闭”，意思是闭上肉体的眼睛而张开心灵的眼睛，闭上嘴巴而以心灵来说话。意思是说，那个神圣之地对人的日常感知是关闭的，而对心灵是敞开的，我们要以心灵静观达到神圣或真理。在一些宗教神秘主义看来，人的灵魂只有在摆脱肉体、摆脱现象世界、摆脱日常自我的情况下才能进入无我的迷狂，与上帝或本体合而为一，是找到了终极归宿。这些神秘主义都相信世上存在着秘密的力量或隐藏着的快乐世界，借助心灵达到“迷狂”才能进入其中。

二

“迷狂”这个概念最先出现在柏拉图的思想中。他以美少年为第一个美的形象，尔后逐步地升级和抽象，直到进入美的“本体”，这时就进入了美的迷狂状态，脱离世俗而与本体结合在一起。后来普罗提诺进一步认为迷狂是与神结合的唯一方式，在这里人借助心灵的眼睛直观到上帝。

但迷狂的精神特征不是统一的，这之中有两个可区分开来的类型。布鲁诺认为，人有两种迷狂：一类是盲目愚蠢的非理性的冲动，这是“迷醉”；另一类是出于明智的头脑以及对神圣、正义、真理、荣耀的爱而产生了内心冲动，这种冲动使人点燃理性的光芒而使人更加明晰。前者是非理性的和被动的，后者是理性的和积极的。因此人更应当提倡后者并在尽可能的情况下引伸它，让人在清醒中“直观”上帝，以清醒的形式传递关于上帝的真理。

雨果认为人的灵魂有三种眼睛，肉体的眼睛只能看到外部的物质世界，以理性为眼睛可以观看自身，而以静观的眼睛可以看到上帝。他认为静观的眼睛在世俗一原罪中——受到污染，看不见天主或天主内的事物。所以人在世俗中看不见天主是因为它没有静观的眼睛，一定要借助信仰的帮助，特别是在圣言的帮助中可望看到天主，走进天堂。在这个过程中，灵魂首先要摆脱感性和肉体的束缚，越过理性的羁绊，达到精神的直观，与上帝结合。

波纳文图拉的分析更为细致，他认为心灵向上帝上升有六个阶段，即感觉、想象、知性、理性、悟性、良心，认为直观的最高境界是达到良心的阶段，就是迷狂，通过圣洁的生活和对上帝的虔信会达到这种迷狂。他认为“迷狂”就是离弃了外在的事物和超越自身得到精神愉悦的升华。在迷狂境界中，精神处于有学问却无知的状态，在神圣的真理面前表现得清白无知。这是达到了超越迷醉的清醒的精神直观。

中世纪的伪狄奥尼修斯在《教阶体系》中总结说，与上帝结合的道路有三个阶段，即净化、启示和结合。这三个阶段也是后来许多神秘主义者与其神灵结合的一般道路。在净化阶段是道德自律和忏悔阶段，以美德规范人而完成神的美德；启示阶段是将人的所有关注集中到上帝身上，从道德生活转入真理启发的生活；结合阶段是精神获得神的召唤，主体进入与上帝合一而丧失自我的阶段。这个最后的结合是一种神秘而难言的境界，但我们看到，如果最后的“丧失自我”不是超越迷醉来到上帝之身，他就仍然在迷醉或迷失中，得不到真正的自由。

这种因丧失而获得的迷狂在一般神秘主义者那里，特别是在情感渴望式的神秘主义者那里，常常被描述成世俗的事物，比如爱情、美景、福乐等。尽管神秘主义者十分小心地区分了神圣之爱与世俗之爱，强调灵魂不谈肉欲，但他们对神圣的迷狂体验的迷惑性让他们无法避开世俗，他们在迷狂中不能明白地区别哪个是神圣，哪个是世俗，最后几乎都流于世俗。所以神秘主义者的心理上的酣醉和饱满在其“迷”中其实还是世俗之欲的膨胀，或者是世俗的良愿，是这个世界在彼岸的投影。所以神秘主义者常常是处在迷失于自性上帝和沉沦于世俗之欲之间。

三

我们还要说明另一种情况，许多神秘主义者只是持一种“主义”，他本人并没有神秘经验，只是主张神秘主义。这样的神秘主义者是伪神秘主义者，他们关于神秘的言说大多是臆想，他们之所以持“神秘主义”是出于心理上的原因，或哲学上的见解，他们极大地混淆了我们对神秘主义实情的厘清。

要真正地揭示神秘主义的内涵，必须亲身进入神秘的宗教体验，亲身感受“神圣”并发表来自那“圣心”的言说。这样才能最好地了解神秘主义，这是科学的神秘主义的态度，除此以外所谓关于神秘主义的“见解”，大多是人云亦云的主观猜想。所以对于神秘主义的了解，我们最需要做到也是最容易做到的，是要到神秘主义者的阵营中，找到装载神秘的容器，然后真实进入，用理性的光照它们或清理它、打碎它，它的内容才可能清楚展示出来。但在实际的对神秘主义的调查中，我们往往是在还没有走到神秘主义的阵营里就说了关于神秘主义的结论。

在真实的进入中我们看到，神秘主义者

在“迷醉”中献出自己的同时，也丧失了自己，无论他在其神圣中获得了多少，他的被动性、被否定性、被抛弃性是明显的。维克多·考辛认为：“神秘主义存在于直接的启示代替非直接的启示，出神代替理性，狂喜代替哲学之中。”(W.R.Inge Christian Mystisism London，1913年，第347页。)一方面，他们在或是大哭，或是大笑，或是昏倒的感受中与所谓“宇宙意识”、“自然的力量”等等结合而获得万物一体的感觉，有了强大的归属感和安定感，是我们从观察中可以看得到的；另一方面我们看到，神秘主义者的神秘感受的不稳定性常常干扰他们的正常生活，即使是在相对稳定状态，他们也常常逸出现实而神游到他的超越之地，不能积极面向人生，它的世间生命力是有限的。

宗教的神圣存在必然要围绕着世俗，离不开基本的生活理性，这个问题几乎没有一个神秘主义者解决得好。神秘主义者从丧失和感动，到安宁感和圣洁化，生活有了某种趋向神圣的转变，是可以肯定的，但他们不能很好地回到世间生活，面向现实人生。芬德利认为这种情况可能是神秘主义者自己制造出来的：“所谓的神秘主义大师，如普罗提诺、札拉丁·鲁米、圣特蕾萨等人不过是这样一些人，他们把人类经验中绝对正常的、普遍的、不可或缺的那一方面发挥到天才的顶点。”(转引自帕德林尔《世界宗教中的神秘主义》)这是说神秘主义所信奉的神秘其实并不神秘，“神秘”只不过是日常的妄想，原来不过是日常事，现在把它放大到神秘程度并让人信以为真。

当然这个论断也可能是真正的神秘主义之外的议论，虽不能全信却不乏深刻，为了真实了解神秘主义而进入神秘体验仍然是必要的。虽然大量的宗教经典有助于人们了解信仰文化的整体状况，虽然哲学有很深的理解能力，但无法将我们的心灵带到信仰者所信的更深远的地方，这要求我们须有真诚的信和同情式进入，以便有科学的言说。在进入的过程中我们会发现，虽然宗教不免于神话，但还是为我们提供了无比朴素的虚诞现象和幻想中的清晰图景，我们可以跟着它走到信仰的神秘实际中，看到它生存朴素的根源，这里有许多现实图景的基因。对于非神秘主义者而言，他要进入神秘以便获得真知，对于神秘主义者而言，他要有清醒的头脑以便出来说服人。