李　猛

亲爱的格老孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。

——柏拉图：《政制篇》

当代学者Martha Nussbaum在《爱的知识》（Loves Knowledge）一书中曾经暗示，欲爱与正义形成了鲜明的对照。浪漫的欲爱，在道德上却是个“问题”，因为它对肉躯中蕴含的激情的迷恋，总是对特殊性的迷恋，经常有悖于普遍性的道德准则。在书中，有篇文章是对亨利·詹姆斯小说的分析。在谈到詹姆斯笔下的女主人公Maggie时，Nussbaum指出，她始终在学习如何去爱。对于纯洁的Maggie来说，爱是一项考验，仿佛是一次“坠落”。因为爱并不像她想的那样完美无缺、纯洁无暇；恰恰相反，爱总是有缺陷的，甚至我们可以说，是爱使人变得有缺陷，变得更容易朽坏。当Maggie真正经历了爱，从一个女孩成为一个女人，在她的眼中，自己变得破损、不完美、甚至有些不够安全。是的，不安全，欲爱总是意味着体验自身的脆弱，爱总是面临着听命于非理智的激情摆布的“危险”，使人不再自主，激情（passion）不正是一种被动的东西（passive）吗？正如《政制篇》（Republic）中的苏格拉底教导格老孔的，使人通达的是理性与法律，属于灵魂高贵的部分，而让他听命激情的则是低贱的部分。追求前者的是自由人，而尾随后者的只会是奴隶。欲爱很可能会使我们远离高贵和美，真正善好的生活，理性和法律不可或缺的基础。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说得更清楚，尽管欲爱之事也是快乐，但在这种快乐中，没有人能够同时思考，所以这种快乐并非真正的善好。Nussbaum笔下的欲爱，似乎正是《会饮篇》中的阿尔西庇亚德深陷其中而又无力自拔的爱，这种爱使他没有变成苏格拉底这样的哲学家（爱的专家），反倒变成了“僭主”（爱的奴隶）。所以，欲爱在现代之所以受到像亚当·斯密和伯克这样一些在其他方面具有巨大分歧的人的共同怀疑，并非毫无缘由。欲爱与正义中蕴含的一般性、普遍性和形式性，权威的稳定、牢固和坚实背道而驰，不啻为尖锐对立的两极。在人的生活中，爱和正义都是不可缺少的，但似乎后者是通向真正美好生活的路径，而前者尽管貌似快乐，但实际上却可能是羞耻的。

但奇怪的是，Nussbaum的抉择却是在欲爱这一边。当然，在现代并不乏欲爱的赞美者，卢梭不就将爱看作是达致美甚至自然的必由之路吗？不过，Nussbaum的理由却多少有些不同。如果我们记起Nussbaum在《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness）的开篇曾引用品达有关“葡萄藤”的比喻，我们就会明白，在这位女学者的心目中，欲爱正是人这种脆弱的美的力量所在。人，惟其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越和高贵。

但爱与正义真是不共戴天的死敌吗？在现代的学者、法官甚至公民的眼中，爱与正义，即使不是针锋相对，至少也必须泾渭分明。难道法律的女神果真只知用剑刺穿不义者的身体，而自己却没有真正的、可以爱的身体？难道法律的女神只是复仇的女神？

一

《安提戈涅》的开篇，对于作为城邦公共生活焦点的悲剧来说，不免有些异乎寻常。基托提醒我们，整个舞台通常可以站满几十个人，放下象征城邦习俗的整个歌队，而现在却空旷得近乎荒凉，只有两姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我们看到，安提戈涅告诉她的妹妹，她打算不顾国王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面对死亡的威胁。因为，她告诉我们，“我要躺在我爱的人身旁”。这种爱的努力，“我要到力量耗尽时才住手”。伊斯墨涅则告诫她的姐姐，她们的力量不足以抗拒法律，这种所谓爱的努力，实际上是寻求死亡的努力，根本于事无补，她们的兄弟依旧会成为鸟和狗的食物。在关心力量和功效的伊斯墨涅的眼中，“不可能的事不应该去尝试”，然而安提戈涅却宁愿为不可能的事付出生命。

这段预言式的对话很快就应验了。当安提戈涅面对颁布禁葬法令的克瑞翁的时候，我们才多少明白，两姐妹之间的分歧，并非勇气与怯懦，或是内心信念与现实责任之间的对立，而是两种“法”的冲突，这部悲剧背后的推动力。

尸体属于哪一个世界？地上的世界有权管辖赤裸裸的尸体（从士兵的话中我们得知，待葬的波吕涅刻斯的尸体不仅没有甲胄，甚至没有衣服覆盖，就像但丁《地狱篇》中所有那些受苦的魂灵一样）吗？即使这个尸体仍然属于地上的世界，是家的“法”还是城的“法”有权“统治”这具尸体？对于城邦，波吕涅刻斯是一个敌人，一个流亡者和背叛者，而埃特奥克勒斯却是一个战死的勇士，兄弟两个是城邦的友和敌，对前者，城邦要给予荣誉，而对后者，城邦却要证明他的羞耻。在这个城邦的世界中，克瑞翁可以宣称他具有最高的权威。然而对于父族（pátra）来说，问题却并非这样简单明了，两个人的相互仇杀一同造成了对父族的污染，而这种污染不过是延续并加深了他们的父亲俄狄浦斯最初带来的污染。我们这些事后的旁观者知道，只有悲剧本身，只有安提戈涅“寻求”的死亡，才是一切污染的终结。然而现在，尸体仍是污染的继续，它属于谁？是否应该将不再负载那个背叛城邦的心魂的尸体还给它最初的来源：家？这部赤裸裸的尸体，以最尖锐的方式提出了一个问题，提给了地上的两个世界，家与城邦，以及它们不同的逻辑，爱与正义，不同的代表，安提戈涅和克瑞翁。

所以当克瑞翁斥责不顾他的命令试图埋葬兄弟的安提戈涅竟敢违抗法令时，安提戈涅的回答是：“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，或是那统治冥界的神祗；我并不认为一个凡人的法令有这样的权力，能够取消上天的律法，这种律法尽管从未成文，但却永不失效。”

在克瑞翁看来，安提戈涅只不过在徒劳地诉诸宙斯，她心中系念的其实不过是父族的血缘，而城邦必须压倒这种对父族的效忠，城邦的法，必须是笼罩一切的法，无论是公民还是家，人的身体还是心魂，都不是可以逃避他的法令的角落。然而安提戈涅却对这种无所不在的城邦的法令提出了质疑。歌队唱得没有错，人不能脱离城邦，然而人只有城邦一个世界吗？或者说，城邦是人这种必将朽坏的存在永久的住所甚至终点吗？如果答案是肯定的话，安提戈涅确实是在做蠢事，而拒绝爱的正义将无可辩驳地凌驾于似乎在对抗正义的爱之上。

其实，正是在超越家的城邦和延伸家的父族的冲突中，我们才能理解悲剧中一再提及的“男人”与“女人”之间的对立。所以，我们会惊讶地看到，当地上的权威对安提戈涅不起作用时，克瑞翁的言语找到了新的力量：你埋葬了一个兄弟，是否在背弃另一个被他杀死的兄弟，两个仇人之间永远无法和解，因为“好坏不可一视同仁”，而这两个相互仇杀的兄弟的好或坏，是由城邦决定的。然而安提戈涅却回答：“我的天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱。”克瑞翁的逻辑，城邦的逻辑，敌友的二元逻辑，在安提戈涅这里，完全让位于另一种逻辑，爱。

但安提戈涅的爱，尽管是神圣的，虔敬的，但却决不是普遍的。这里的爱，面对的不是“普遍的人”，而是建立在“家”的基础上，以“家”和后面赋予家的“法”（themis）以神圣性的神祗之名，来对抗城邦的法令。正是从这里，我们才明白伊斯墨涅在全剧开始时对安提戈涅的尝试所说的话，“你是用热的心做一件冷的事”。这个“热的心”不肯保密，不关心审慎和技巧，只希望去尝试（甚至不在乎实现）“不可能之事”；而这不可能之事，却是一件冷的事，就是她心中的法，正是这个法命令她“义无反顾地”去埋葬不听她的劝告而毁了“父族”的兄弟（《俄狄浦斯在科洛诺斯》）。安提戈涅“热的心”埋葬的是冷的尸体，而这冷的尸体，是两种和尸体一样冷的法或是正义争夺的对象。

因此，在《安提戈涅》的世界中，爱与正义的冲突，正像黑格尔指出的那样，与“家”和“城邦”的冲突连在了一起。在城邦的世界中，爱与正义是没有出路的敌对。热的心，完全不顾政治这件城邦的事情，不是因为爱超越了法，而是爱有一条不同的“法”。即使在热的爱背后，正义也仍是冷的，爱的热量并不能使正义变热。这才是爱与正义更根本的冲突，一旦爱牵扯了正义，哪怕是爱的正义，爱也变成了令人发冷，甚至令人恐惧的坏消息。

然而，爱与正义在《安提戈涅》的悲剧冲突中却没有止步于此。基托指出，这部戏的真正主人公，如果按照希腊悲剧的模式，应该是克瑞翁，而非安提戈涅。克瑞翁，才符合亚里士多德对典型悲剧性格的描述：一个不具完全美德，不够完全公正，但并不极恶，而只是一个像我们一样的人，因为犯了后果严重的错误（hamartia），而遭受了不幸。克瑞翁错在哪里？作为“悲剧”枢纽的错误在哪里？和俄狄浦斯一样，在于狂妄（hubris）。这种狂妄，也许就来自他的眼中城邦至高无上的地位。当城邦统治一切，人的城邦就成了神的城邦，而这正是悲剧的开始。

所以，虽然安提戈涅的爱归根结底是一种“对不可能之事的爱。”但这种爱或许并非因此就是“蓄意寻求自身的死亡”，安提戈涅并非一个隐蔽的自杀者。安提戈涅之所以“爱不可能的事”，也许只是因为爱在忒拜的世界中本身就意味着不可能。从某种意义上讲，非政治的安提戈涅比热衷讨论政治的克瑞翁、歌队或是伊斯墨涅都更理解韦伯对政治的论述：没有不可能的事情，政治这种可能的艺术也是不可能的。正义是可能的艺术的核心，而爱是不可能之事的核心。正如Seth Benardete指出的，城邦的存在和这种存在本身面临的危险，都同样来自这样一种不可能。安提戈涅并非纯粹意义上城邦的敌人，她所做的其实只是“毫无保留地捍卫城邦的一个基础，而对这个基础毫无保留的捍卫，城邦却又恰恰不可能经受得起”（Sacred Transgression: a reading of Sophocles Antigone）。这才是克瑞翁，及其说代表的城邦本身，作为悲剧的真正主角的意涵所在。

如果《安提戈涅》的情节在第二幕就结束了，那么索福克勒斯大概就称不上是一位“最富悲剧意识的诗人”了。在安提戈涅被判处死之后，伊斯墨涅出来告诉我们，安提戈涅是克瑞翁儿子海蒙的未婚妻。借助海蒙与安提戈涅的爱，我们才更深地触及了城邦这个悲剧世界黑暗的核心。

只知道城邦的克瑞翁并不在乎他的儿子的爱。在他的眼中，城邦的正义是不会向这些女人们的事情妥协的。果真是女人们的事情吗？当父亲苛责海蒙成了那个女人的盟友，海蒙做了一个非常奇怪的回答，“不，除非你就是那女人，实际上，我所关心的是你”。为什么？因为国王的儿子已经看到，他的父亲正在狂妄中逾越了自己的界限。城邦本身并非美好的生活，尽管一个好的城邦也许是通向美好生活的“隧道”。“法”最多只是火把，它照亮的只是阴影，然而一旦把它伪装成太阳，伪装成惟一的光，城邦就不再是通向美好生活的隧道，而变成了囚禁愚人的洞穴。当克瑞翁将自己等同为“神”，他就把自己也变成了“人造的东西”。在这里，正义的狂妄使“法”本身变得不再是正义。

然而索福克勒斯笔下的克瑞翁却不会理睬海蒙的疑虑，毕竟在这时，这位希望像神一样统治的忒拜国王只会觉得海蒙的问题和安提戈涅对城邦的“冒犯”一样“愚蠢”。他反问道：“如果我忠实王位的职责，我就不公正吗？”海蒙的回答透露了问题的关键：“你并不公正，你践踏了神。”合唱队马上会唱起对爱神的赞歌：“在永恒的法律旁，爱神坐在她的宝座上，伟大的力量，无人能敌的阿佛洛狄忒，只凭她自己的意志行事。”可是克瑞翁这时并没有心思去听。像他的儿子说的，他的狂妄使他只知道说，而不知道听。而等到克瑞翁想听的时候，已经太晚了。最后他悔悟道：“一个人最好是一生遵守众神制定的律条。”而背弃爱神的法律，就是人的狂妄。通过这种狂妄，《安提戈涅》向我们透露了从俄狄浦斯开始这个家族一直绵延不绝的“污染”背后的深意，一种试图用城邦来解决“人之谜”的做法给城邦本身带来的危险。

然而令人困惑的是，克瑞翁冒犯了许多神祗，比如哈得斯，合唱为什么却献给了爱神？爱神的意志推动了整个悲剧，带来了接踵而至的灾难与不幸，导致了克瑞翁一家的毁灭。爱神的意志为什么会如此残酷？

我们都知道，正是因为人，介于神与兽之间，城邦才是人所不可或缺的。必朽的人，低于不朽的神，所以他需要正义。换句话说，正是因为人会变成尸体，正义才是人活着必需的德性。然而，我们却经常忘了，爱，同样也是如此。同样因为人会变成尸体，会腐败，会带来污染，爱才是人与神之间往返的路径。黄金时代无需城邦，自然也无需正义，但也同样没有欲爱，人会像植物一样自然生长（《政治家篇》）。爱与正义一样，从一开始，都与恶，与不完美联系在一起，爱是面对朽坏的另一种方式。这样看来，尸体是这部悲剧的焦点，就并不奇怪了。因为这部戏正是要在这种朽坏和腐败的对抗中衡量爱的热和正义的冷。尸体并非“泥土的再次开始”，而倒是城邦和家的再次开始，是野兽、鸟、狗和蛀虫的食物，是士兵的命运，是国王的权威，是宗教仪式的对象，然而却惟独不再是那部身体，不再是那个宁愿丧失思想的快乐去追求欲爱的快乐的身体。

也许正是在这里，我们模糊地触及了忒拜城邦中爱与正义之间冲突的实质，在家族之法与超越家族的法的冲突背后，在家与城的冲突背后，是两种试图面对人的朽坏命运的不同路径。所以，爱的秩序，正像伊斯墨涅告诉我们的那样，也是一种有自身意志与法则的“正义”，一件冷的事情。它同样会报复，会惩罚人的狂妄。

所以，城邦的悲剧世界中的爱，与Nussbaum笔下的浪漫欲爱不同，它倒更像是一种“法”。因此，在这里，爱与正义的问题是如何安置不同“法”的位置，国王的法条同样不能僭越自然的限界，狂妄会遭到命运的惩罚。因此，不仅正义女神带着剑，爱神也带着她的利刃。

所以，安提戈涅的死，尽管也是一种“牺牲”，但却无力赎救，也无意赎救他人，而是带来更多的牺牲，“尸首上堆尸首的消息”，而非美好的消息。因为她的爱原本就是“向死的爱”（eros to die）。这样的爱，不是让人葆有生命，乃是让人失去生命。

二

上帝为何成人？这是圣安瑟伦要回答的问题，也是基督教从一种选民的宗教成为一种陌生人的宗教必须回应的挑战。在基督教的“解犹太教”过程中，正义的宗教成了爱的宗教。即使我们认为，所有韦伯意义上的“世界宗教”都以某种方式或多或少地超越了正义的宗教，或者说“法”的宗教的话，那么基督教的路径仍然是特殊的，因为“神—人”钉在十字架上的事件，使基督教迈向了一种以律法和自由的神秘关联为核心的伦理宗教。上帝舍了自己的儿子，为世人开辟了成圣与称义的道路。

当安提戈涅即将赴死时，歌队唱到，“我现在看见这景象，自己也越出了法律的范围，我看见安提戈涅去到那使众生安息的新房，再也禁不住我的眼泪往下流”。我们还可以想到苏格拉底之死。在两次死亡事件中，在连篇累牍的话语中，法律蒙上了不义的阴影。相比之下，神子在十字架上最后的话，却简单得不能再简单了，“成了”。我们当然还记得，神子先前的叫喊（“我的神，我的神，为什么离弃我”），我们也会想起神子在客西马尼园的祷告（“父啊！在你凡事都能，求你将这杯撤去，然而不要从我的意思，只要从你的意思”）。可是，神子最后是说“成了”。如果说安提戈涅的死打开死亡收容所的门，最终让克瑞翁废弃了自己的法令（尽管已经太晚）；而苏格拉底的死，在他最伟大的学生柏拉图那里成了对城邦法律永久的质疑；那么基督的“成了”就显得更加不同寻常，带着某种根本的背谬。因为十字架事件正是以爱成全了律法，成全了将基督交在彼拉多手下的律法。

在保罗看来，如果说第一亚当让“我们被看守在律法之下”，那么第二亚当就使我们得了自由。在基督到来之前，“律法是我们训蒙的师傅”。然而神子昭示的“因信得救”、“因信而生”、“因信称义”的真理既然显现了，我们就不再在这位往日的师傅手下了。不过尽管如此，耶稣基督并没有因此废弃了律法，而是“坚固了律法”。这种不可能的可能性是怎样实现的呢？

在安提戈涅的死与十字架事件之间，也许有一点表面的类似，那就是神子的死，同样是带来了更多的死。“一人既替众人死，众人就都死了”。但这时朽坏的身体面临的“死”，不是复仇，而是复活，不是蒙难，而是自由。也正是这种对朽坏身体的重塑，昭示了耶路撒冷的“戏剧”与希腊城邦悲剧的根本差异，这里自由的力量第一次取代了命运的力量，人第一次必须自己站得稳。希腊的审判是命运，是命定的报复（“时间总是在紧盯着、紧盯着那些判决，他毁掉一些人的命运，到来朝又使另一些人显赫”，“一个上了当而报复的人，不至于受到命运的惩罚”，《俄狄浦斯在科罗诺斯》）；而现在，新的审判不再依凭旧的工价，人在信中求的自由，代替了蒙目的正义女神手中的天平。

然而，人所得的自由，要想站得稳，不再被奴仆的轭挟制，并非源自自身的力量，而是始于基督的爱。昭示在十字架上的基督的爱，以及因此昭示的上帝的爱，是坚固律法的关键，也是在律法下得自由的关键，爱总结了律法。没有了爱，律法不过是一块绊脚石，外邦人不受它的束缚倒可能蒙恩，而犹太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通过爱实现自由对律法的成全。而且更根本的是，爱改变了正义一贯仰赖的恐惧：“爱里没有惧怕；爱既完全，就把恐惧除去，因为惧怕里含着刑罚；惧怕的是在爱里未得完全。”耶稣基督的死与复活，正是爱对恐惧的克服，它第一次给我们一个面对《安提戈涅》那里毫无出路的对抗的方向。因此，上帝为何成人？圣安瑟伦的回答是，上帝“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”。上帝不是嫉妒、报复和怨恨的奥林匹亚诸神（哪怕是爱神），而是“能体恤我们的软弱”的耶稣基督。“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。

当然，上帝的圣爱是一种召唤，它需要人的响应。所以，圣安瑟伦的祷告才成为基督徒自由的象征：人对上帝的响应，人以其不完满的理性响应上帝的启示。这里，耶路撒冷再次与雅典划开了界限。在《安提戈涅》剧终，当痛悔的克瑞翁试图祷告时，歌队嘲讽地阻止他，“不必祷告了，是凡人都逃不了注定的灾难”。在雅典的世界中没有奇迹的位置。而在Eric Voegelin看来，祈祷正是人生存的不息探求。因为人的生存并非事实，而是处于骚动不安中的运动，是始终在神人“之间”（mataxy）的非事实（nonfact），一种不可能的可能性（“The Prayer of St.Anselm”）。因此，奇迹正来自于人响应神的召唤，以及从中获得的自由。

然而在基督之后的历史中，在等待重临（parousia）的时刻，这种爱与自由的结合，以及这种结合对律法的“总结”，是否仍只不过是一种可能性呢？尽管它已经昭示了，但果真践行了吗？换句话说，这种爱难道不只是上升到上帝之城的路径吗，它在地上之城有什么位置呢？如果所有操持正义之剑的“凡人”在每一次判决中都奉行爱的原则，他果真有智慧和权能来做到这一点吗？难道他本人不是在冒上帝之名，践行一种人义的卡迪司法，像巴特一再告诫的，是在施行神的人义和人的神义吗？毕竟基督的爱是何等广阔高深，远不是人可以测度的。圣爱也许可以坚固律法，成就自由，而我们的爱，在泥泞的肉身中挣扎的欲爱，能够升到这样令人眩晕的高度吗？我们既无上帝的全知与大能，更欠缺基督的信与望，这样一种残破的生命和爱，对于律法来说，不是不仅毫无增益，而且只能徒致毁坏吗？将爱贯穿在“律法的功用”中，不是既毁了超越的爱，也毁了现世的正义吗？人的肉身，正像安提戈涅耗尽生命要埋葬的那部尸体一样，似乎仍停留在律法的管辖下。而建筑在爱上的自由，仍似乎是律法的敌人。别尔嘉耶夫曾说过，爱总是不合法的，合法的爱情是死亡了的爱情。难道在基督“为我们的罪作了挽回祭”的世界中，爱仍是一种对律法的质问？更深地说，基督形象昭示的“普遍的人”与希腊罗马传统中的公民，难道不是像在卢梭和黑格尔的无数信徒那里一样，不仅是一对难以解消的矛盾，而且曾有过的化解矛盾的尝试反而让我们陷入到所有监狱中最黑的一座吗？

三

《雅歌》是旧约中的爱情诗篇。据说在中世纪，这部诗篇的读者和注释者甚至超过了福音书。基督教的神秘主义者在《雅歌》中找到了神人合一的灵感。耶稣成为每个人灵魂的新郎。在三世纪的俄里根那里，要理解《雅歌》的“爱”，必须抛弃“来自撒旦的肉欲之爱”，而借助对寓意的解释来理解“始于上帝的精神之爱”。这样，肉身的《雅歌》却变成了灵魂扬弃肉身的道路。然而人的上升，单靠灵魂对“寓意”理性地理解，肉身不是变成了“监狱”而非“庙堂”吗？灵魂与基督的婚礼，不也正是激情（pathos）与理性（logos）的婚礼吗？正像后来一位《雅歌》的注释者所言，“主造的一切都会有肉身”（Bruno of Segni）。当十二世纪，注释者们“重新回到道本身”（reliteralization）,《雅歌》的肉身之辞成了引导人上升的甜蜜的力量。自然的欲爱中的火和热，成了圣爱中不可分割的一部分。正如圣伯纳尔所言，道成了肉身，是名副其实成了肉体的，因为只有这样，他才能够把“只能以肉体方式去爱的肉体的人的全部爱恋之情，吸引到他神圣肉体的拯救之爱上去，再进一步地把他们引导到一种纯粹的和精神上的爱上去”。然而即使在这里，欲爱也仍只不过是攀升的起点，在通向不可见的上帝的旅程中，欲爱的可见形象最终还是要被扬弃的东西，是火升华后剩下的灰烬。

《雅歌》中“良人属我，我也属他”的神秘结合，经历中世纪晚期的神秘主义，经艾克哈特大师、库萨的尼古拉和波墨等人隐晦地进入到现代思想与政治的基本框架中。世界作为上帝的展开，作为“一”，最终与灵魂的深渊（Seelengrund）合一。“上帝是一个深渊，灵魂也是一个深渊”（卡赞扎基斯）。福音的信息，或者说基督应许的“临在”（parousia）在哪里？这条名副其实的“现代路线”认定答案就“在你们里面”。上帝应许的国，不再外求，而是着落在每个人的身上。超越的方向，变成了内在的道路。所以，在每个人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建筑了他的国。世界的“成龄”就意味着每个人都因此担负了一个世界，世界从一个变成无数个。能否实现律法与自由的和解，就在每个人的身上。无论这条现代路线是否带来了根本的虚无，但有一点可以肯定，它成了我们的命运。

这样来看，《雅歌》之所以像圣伯纳尔所言，是“我们的经验之书”，就在于它深密地揭示了现代性隐藏的逻辑。在我们所处的时代，对“这一个”的爱，不仅是对上帝及其创造的整个世界的爱的原型或原始阶段，更是落实这种爱的基点。因为正是对“这一个”的爱，对这个身体的爱，让一个灵魂的深渊连接了另一个灵魂的深渊，欲爱这种激情之爱，就是在身体的碰撞中，探求另一个人的特殊性。而上帝也许就在这个人的皮肤后面（“良人探手入门隙，侬一瞥见动心魄”）。

东正教的思想经常提到一个观念，你遇上的每一个陌生人，无论是王公，还是乞丐（尤其是乞丐），都可能来自上帝，也许就是基督。实际上，这一观念，在荷马史诗中就有隐约的萌芽。牧诸奴尤迈奥在招待扮作乞丐的奥德修时就说：“哪怕是遇上一个比你更落魄的客人，法（themis）也不容许我慢待，因为所有的外乡人（stranger）都是宙斯送来的。”然而，基督肇始的观念，仍与荷马有许多不同。一方面，它夷平了家人、公民与外邦人的三重区分（正如亚里士多德告诉我们的，这一区分正是城邦政治的一个重要基础）；另一方面，这种尊重，不是来自诸神的自然秩序，来自对不可测度之神意的敬畏，而是来自恩典之下对每个人的独特性的认可（每个人都是独一无二，任何一个人的丧失，都意味着上帝造的一个可能世界的毁灭）。也正是这一点，区分了现代的爱与城邦世界的爱（我们不应忘了，奥德修扮作外乡人，是为了来“检查”他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家产）。

韦伯敏锐地意识到，当“性”升华成“性爱”，这种爱就已经脱离了自然主义的爱。然而韦伯只看到了这种欲爱与救赎宗教的博爱伦理发生的冲突，却没有看到，这种欲爱正是基督教的博爱的产物。因此，当基督说“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人”，当基督反问：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”索福克勒斯一定会说，瞧这个人，大卫王的子孙沉沦在没有爱的尘埃中。殊不知，正是耶稣基督将我们置于陌生人之中，使我们的爱不再是家和父族的“自然”之爱，才使它脱离了外在的羁绊，成为“为爱而爱”（Jean Paul）。现代的欲爱，正是奠基在圣爱夷平的世界中：每个人都独一无二，都不可或缺，都具有它近乎无限的个性。而真正的激情之爱，正是这种圣爱最大的成就。因为，正是陌生人之间的爱，探索了每个陌生人深处的“陌生性”（“people are strange,when they are strangers”，Doors）。Nussbaum笔下的爱，似乎仍是被动激情下的爱，而自十七世纪下半叶，激情就变得主动了，因为其中渗透了人的个性，这一点在后来的浪漫之爱中成了根本的主题。而现代人从浪漫之爱中接过了一些对于我们来说相当重要的观念：每个人都是具体的，是特殊的，而这些观念与恩典之下人的普遍性有着深切的关联。正像索洛维约夫在提及《雅歌》所说的：“一般来说，人类爱的意义，在于牺牲唯我主义而证成和拯救个性。”或者借用布克哈特的说法，是爱使每个人从个别的人上升为独特的人。

《雅歌》的欲爱，成了上帝之圣爱的寓言，上帝的爱，既是所有，又是每一个（Omnes et Singulatim）。而现在，圣爱又成为欲爱的寓言。只有激情之爱，才能提供探索一个深渊的可能性，才能将两个没有窗户的单子连通起来。俄罗斯女诗人吉皮乌斯的说法是，eros是神圣的搭桥人。每个陌生人可能都是上帝的化身，但只有爱才能让你真正对待这一点，充分地对待这个人：你的肉在我的灵中，是灵中的骨；而你的灵在我的肉中，是肉中的刺。我们的守护神，我们心灵的张力，就在另一部身体中。也只有在爱中，你才参与我肩负的这个可能世界的创造，使生存的非事实，使这个“宛若荒漠的生者的国度”成为可以生存的。因此，爱不仅仅是对另一个人的个性，它独一无二的“美”的洞察，更是对这种美超越现实的潜能，对其可能性的洞察。归根结底，爱是对另一个的信与望，所以，保罗才说，爱是最大的。而只有在这样的爱中的陌生人，才可能深知律法与自由的奥秘，才既是现代政治中的公民，又是现代伦理中的个体。

陌生人，一面是上帝创造的抽象世界的担负者，另一面，他又是这个世界中仿效基督的充实者和成全者。所以，上帝的创世要在救赎中才能真正完成。而每个人的救赎最终都离不了爱的参与，在欲爱中结晶的圣爱。虽然我没有勇气和信心像别尔嘉耶夫那样认定爱能改造世界，是朽坏摆脱腐朽和丑恶的力量，但我仍被他的一句话深深打动，“爱是一种深入世界的力量”，而且不仅是一个，而是许多个，甚至无数个可能世界。

因此，律法的真正总结，在于律法中的人是否能够爱。如果不打算做法律的奴隶，他就要知晓自由的含义，知晓爱的含义，理解在法律世界中每个人不可抹煞的可能世界。只有这样，他才不再沉浸在自然秩序中正义女神与爱神之间无法妥协的争斗之中，而是通过奉行基督赐下的命令，使自己成为一个可以肩负正义的人。这就是现代政治与伦理之间的《雅歌》。

然而，如何成就这样的自由与爱呢？自我是一个可以寄托希望的国度吗？难道不正像尼采所攻击的那样，灵魂的深渊也是一种危险的内倾性吗？每个人都沉浸在自己的自我中难以自拔，又有谁会顾得上爱呢？爱的力量又从何而来呢？那惟一的基督徒已经钉在十字架上了，剩下的只是些在所谓的“自我”中挣扎的群畜（斯威夫特笔下的“野胡”），他们以为那是深渊，其实不过是浅浊的泥沼。自我之间没有什么光，可以彼此映照，镜子和镜子之间，只有无穷无尽反射的阴影。正像德勒兹分析特里斯坦和依索尔德时所说的，两个人的逃逸，陷入的是（自我）意识与激情无尽的黑洞之中。吞噬一切的黑洞与律法的白墙，也许是同一座迷宫的两个入口。爱与律法，可能都不是自由，而不过是分成两半的枷片，合在一起就是一幅完整的枷锁。福柯不是已经揭示过了吗，《雅歌》的主题同样是现代社会治理的主要手段。而在现代社会占据主宰地位的法律话语，多少正是这一主题最凝缩的体现。是否现代自我之间的不可沟通，最终会将我们带向更可怕的监狱。有谁当初会想到，边沁美好的梦想，会一不小心成了一场恶梦？

四

K的恶梦，也许是现代小说中最可怕的梦境了。

莫名其妙地卷入一场无止无休的诉讼的K，在一位工厂主的推荐下，去拜访一位据说和法院的人有私下关系的画家，试图寻求他的帮助。当他穿过恶浊的空气，狭窄的楼梯，钻进那间又小又破的“画室”时，他看见了一幅尚未完工的肖像。那居然是正义女神，眼睛上蒙着布，手里操持着天平。可是这位画家笔下的正义女神，还要做胜利女神，脚后跟上还长着翅膀，并且在飞。在K的眼中，“这样的结合并不怎么妙，正义女神应该稳稳地站着，不然天平便会摇晃，做出的判决就不会公正”。当画家在这幅正义女神的肖像上再添了几笔后，K觉得，“看上去既不像正义女神，也不想胜利女神，倒好像是正在追逐猎物的狩猎女神”。是的，K卷进的这部诉讼机器，如果有谁的手在操控的话，倒真好像是狩猎的女神。而且是最残酷、最恐怖的女神：“真正恐怖的枪杀，不射出子弹，它只是瞄准，像一个预谋，经久不散”。

K的恶梦，也许并不仅仅在于他卷入的诉讼。正像他自己意识到的，他自己一开始并不太在乎这场诉讼。不过，小说开篇这种表面上从容的节奏，在K与毕斯特纳小姐之间的事件发生后，明显改变了。而K的绝望情绪，最初正是在他与毕斯特纳小姐的“关系”无可挽回地丧失时产生的。K遭到的第一次真正的羞辱，不是在任何官员或下属那里，倒是在听差的女人那里，败在一个大学生手下。而当K在过于热情的叔父的带领下拜会律师时，他碰上了列妮，这是《诉讼》中最接近爱的段落，但仍不是，列妮只是“喜欢”所有的被告而已，而且总是得到了律师的允许。而哪怕是为了这场无望的“喜欢”，K也付出了巨大的代价，似乎宁愿放弃在法律那场诉讼中的输赢，而赢得这一场。神父曾用类似克瑞翁的语言不以为然地警告K，他太依赖女人的帮助了，而这种帮助其实没有什么用。然而，K果真是在求得诉讼上的帮助吗？还是在求得一些别的？而且，在K近乎绝望的挣扎中，他果真是在爱吗？难道不是像卡内蒂暗示的那样，他不过是将爱情当作另一场诉讼吗？就像列妮看出的那样，K即使对经常约会的艾尔莎，也并不关心。在这场诉讼和其中穿插的色情场景中，他总是一边焦虑，一边心不在焉。K几乎徒劳地去抓握每一棵稻草，最终仍是两手空空。

德勒兹曾经说过，卡夫卡的语言是贫乏的。当我爬过卡夫卡的著作，脚下的语言就像一块块打磨好的石头冷冰冰地码在了一起。而这种语言之所以有奇异的魔力，是因为它在根本上总结了这个世界，一个贫乏的世界，而“卡夫卡就是贫乏时代的修士”。在这个世界中，爱是贫乏的核心。也正是这样的贫乏，才使卡夫卡的世界中，“一切都是法院”。由于我们有机会对现代作家的私人生活加以窥探，我们得以了解卡夫卡本人的“爱情”故事。身陷在同样的贫乏中，我们也许无法对这“另一场诉讼”做出判决。但K的真正悲剧在哪里，究竟是他无法找到爱来对抗无所不在的法律，还是因为从根本上来说，法律的这场恐怖，首先就从他内心的深渊开始，只是因为他没有爱的能力。《申命记》中，摩西将上帝赐予以色列的律法比作老鹰，它接取雏鹰，背着它们飞。青年黑格尔谈及这段经文时说，“这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞的，而他借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。”K带着自己的石头，穿行在法院的楼房中，试图用石头砸开法律的白墙，最终却好像把墙从法院砌到了自己的身体里，砌到了身体与身体之间。没有温暖的石头，只能用来砌墙，而无法成为道路，成为真理和生命。这墙也不会葆有生命，而只会圈禁生命，排斥生命。

克服了自然主义的爱，现代爱情对爱的人提出的挑战是巨大的。当我们几乎把我们全部的个性，交付给爱，通过它交付给另一个陌生人，这几乎是一次注定要满盘皆输的赌博。卢曼（Niklas Luhmann）不是已经发现，正是在浪漫之爱中，现代人才深深地体验到，他人是不可沟通的吗（Loveas Passion）？他们甚至连自己的深渊都难以正视，更无力注目他人的深渊。因此，许多人退却了，他们宁愿把自己躲避在肉体交欢得来的短暂“遗忘”之后，不肯再多押上一些筹码，他们怀疑再多的拥抱也不会抱热他们的石头。因为他们的爱，套用那位“恐惧”之子霍布斯的话，不过是身体的发热而已。而身体背后无尽的深渊，却总是使冷却的速度比温暖更快，使这件发热的事更快地变成一件“冷的事”。“爱人”之间的黑洞甚至比真正的黑洞更黑，因为其中连最微薄的热量都不肯放射出来。“我只想讨一点点，可我得到的比一点还要少”。

然而，现代爱情的逻辑却简单干脆，要么全部，要么没有。所以，爱的可能性，正是拷问你自己与你的时代的“黑暗之心”。K在爱中的绝望，正是他在诉讼中的根本命运。两场诉讼，本来就只不过是一场。因为架在两个深渊之间，我们单薄的情感造出的这段肉的桥梁，太短了，无法逾越，它只会猛地坠落下去，就仿佛一脚踏进了别人的恶梦里。

当K临死前的目光落在远方一幢楼房的最高一层时，他看见那儿的一扇窗灯光一亮，蓦然打开的窗边出现了一个模糊、细瘦的身影。“他是谁？是一个朋友？一个好人？一个同情者？一个想帮助他的人？他只是孤零零的一个人？还是所有人？现在帮忙还来得及吗？”是的，还来得及吗？已经这么晚了，那把在月光下显得很锋利的刀已经快喝到血了吧，而夜深得像绝望一样。K没有机会知道答案了，但是我们呢？

五

看了基斯洛夫斯基的《无止无休》后才知道，真正的恐怖并非一次事后大汗淋漓的恶梦，而是始终纠缠不去，令人心灰意冷的悲哀。因为真正的恐怖不是在暴力的威胁下异己的意志对你的意志的压迫，而是因为更深的恐惧使“我们全都丧失了希望”。《无止无休》中，只有那位死去的律师才坚持真正的爱，给那些毫无正义可言的法律以最后的正义。一个人可以在世界没有正义的时候还坚持正义吗？或者说，一个人可以在没有正义的世界中，用爱来维持正义吗？我以为，在《无止无休》中，基斯洛夫斯基的回答是一种极为绝望的肯定：可能，有一个，但他只能是一个似乎活着的世界中一个真正的死者：“他们必须死亡。他们不属于这个时代；他们不具备幸存的条件。一旦他们的纯洁与清明和这个时代发生冲突之后，惟一的后果就是他们必须消失。”（《奇士劳斯基论奇士劳斯基》）为什么？因为所有活着的人都低下了头。这样活着的人，是否已经没有爱可言了，不过是等待掩埋的尸体，在没有朽坏前已经腐败了？律师的遗孀最终只能选择离开这个灰暗的世界。她曾徒劳地尝试去爱，却无法成功。针对这样的国家，基斯洛夫斯基后来问道，即使我们胜利了，表面上摆脱了那场恶梦。你有足够的精神、力气、希望或理想，能在胜利之后引导她走上正确的方向吗？

二十年后，基斯洛夫斯基在另一部片子里重新拾起了这个问题。

我第三次看《红》的时候，才模糊地体会到基斯洛夫斯基为什么将它置于《三色》的最后，成为《蓝》与《白》的归宿。而且只是当我看过《无止无休》后，我才明白，我为什么会认为，爱与正义的关系，在一个贫乏的时代最贫乏的国家中，即使不是最重要的，也是最紧迫的。

《红》里的老法官在许多地方很像上帝的化身，甚至Valentine也产生了这样的疑问：“你究竟是谁？”而我们的问题是：这个“上帝”是复仇的上帝吗？好象是。当他看见自己心爱的女人“双腿张开，其中夹着一个男人”，他的正义就带有了复仇的色彩。他可以坐在一边嘲弄地窃听邻居的所有生活，那些充满了谎言与欺诈的生活，然而，他并不想做什么，他只是听听而已。是的，人类永远这么愚蠢和卑劣，他们已经彻底败坏了，拯救纯属多余，现在只要等待，一场天上的大雨会毁灭一切——直到遇上Valentine。基斯洛夫斯基曾经惋惜两个人生错了时代，没有机会相爱。然而“上帝”需要人的爱吗？他的大能与全知，还需要如此不完满的造物吗？这可能是人无权回答的问题。但或许正像别尔嘉耶夫所言，没有人的爱，没有寄居在肉体上残破的欲爱，我们就难免陷入一种冷漠的爱，僵死的爱，罗扎诺夫所谓“玻璃式”的爱。这样的爱，倒是那些在此世冒充上帝的人常做的。那些形形色色的“上帝”，身穿过时的戏装，错误地走进了我们的时代，却经常要把庇护的手放在所有人的头顶。在他们强迫我们接受的爱中，是K的恶梦，正义女神的面孔下藏着狩猎女神的爪子。欲爱的绝望和真正圣爱的匮乏，也许就因为我们的“正义”沉浸在这样造作的“上帝之爱”中，一种像诉讼一样的爱。然而，老法官没有继续他孤高的听，他告发了自己，因为他结识了Valentine。

《蓝》的开端是一段法律庇护下的爱的关系的结束，借此孤独者获得了被弃的自由，却逃离了欲爱，然而当她在法律之外看见了爱的背叛，她却从中发现了真正的自由，《蓝》的结束是《欧洲交响曲》终篇乐章中辉煌，尽管可能是稍纵即逝的，爱与自由的结合，人与人类的结合（而非别尔嘉耶夫笔下的对立）；《白》却从欲爱的不平等带来的无力开始，历经了诉讼和放逐，在以荒谬的方式得到了平等或者不平等的力量之后，借助法律的复仇却留下了欲爱自身无法解决的困局，被铁窗隔断的爱的惨淡笑容；最后，在《红》中，法律从貌似超然但却厌弃人世的复仇中解脱出来，只是因为一个模特对受伤的狗的爱？

但丁曾将保罗与弗兰切斯卡放在《神曲》地狱中的第二层。然而又有哪一对真正的爱人不曾梦想像“这两个在一起的，似乎那样轻飘飘地乘风而来的灵魂”一样堕入地狱，永远地缚在一起？这样的爱，难道不正是别尔嘉耶夫激赏的“非法的爱”吗？这样的爱，在地狱的冰冷中，难道不更显得热烈吗？然而，在但丁笔下，这样的爱正是通向整个地狱的第一种真正的罪，所有“罪”的开端。爱的快乐往往使我们看不到其中蕴含的残酷甚至冰冷的阴影，这是在地狱中不停吹动的狂飙。也许只有但丁才能真正理解基斯洛夫斯基为什么会把平静的《红》放在伟大的现代性三部曲的终篇。塑造个性的欲爱，如果只沉溺在“受折磨的灵魂”中，不正是一种“毁灭的爱”吗？它和地狱中所有其他的迷恋一样，也属于腐败的世界。自我之间的爱的绝对，与克瑞翁自负的绝对城邦的正义没什么不同，同样是使朽坏变成腐败的力量。即使仅仅倾听这对没有身躯的爱人讲述他们的爱，也使但丁像死尸一样倒下，何况那些比但丁更无力担负痛苦的人却要反复经历这样的爱。这样的欲爱，尽管本身接近不可能，但却能像安提戈涅的埋葬一样，可以制造更多的尸体。《蓝》与《白》中的人物，难道不是在暴雨的船中经历了这样的危险吗？

能否面对（而非摆脱）正义与欲爱的尖锐对立，似乎既不在前者对后者的僭越，也不在后者对前者的侵犯，而在完全不同的道路上。正是在这里，我们才能隐约地理解为什么基斯洛夫斯基如此耐心地看Valentine是怎样帮助那位双手颤抖、无力达到自己目的的老妇人将垃圾放进桶中，既没有因为沉浸在内心的深渊中视而不见（无论《蓝》中这样的深渊来自多大的“爱”，或者为了多大的“自由”），也没有因为在欲爱与自由中经历的不义而变得冷眼旁观（《白》中力量的不平等，总是一再地造成怨恨，而没有让苦弱本身成为爱与自由的力量）。所以在《红》的结尾，那些为自由与平等而斗争的人们，之所以能在一场“天上的大雨”中幸免，也许正是因为Valentine在欲爱之外还有同样深厚的爱，对兄弟的爱，对母亲的爱，对狗的爱，对老法官的爱，对老妇人的爱，以及对那位从窗前走过，即将面对和老法官一样严酷命运的陌生人的关心。是的，也许就是“博爱”，它并不是什么空洞的爱，也不是庇护的爱，而是在一个充满了陌生人的世界中承受冷漠与厌倦的力量，面对深渊而不后退的力量，荷尔德林所谓“上帝不在的救助”。就像《蓝》中的Julie与妓女的相互扶持，使她挽救了自己的自由和欲爱一样，是更大的爱与自由，扶助了我们身上的欲爱和自由，成为我们濒临虚无的绝望上面添加的一个微不足道，但可能却是决定性的数量，是我们这棵芦苇在手中握住的一棵稻草，跨越深渊的木板边上延长的小小一段。

实际上，正像我们看到的那样，在《红》中，Valentine的欲爱并不完满，同样也在危机的边缘挣扎，和三色中所有人的爱没什么两样。然而她的博爱却正紧紧地捆绑在这份欲爱上。在这个腐败的世界中，在这些必然朽坏的身体上，像曾经不朽的亚当一样，爱既是罪的开端，也是罪的终结。《红》并非一部孤立的戏剧，其实我们也许有理由猜想她的主人公已经经历或者即将经历《蓝》和《白》的遭遇，没有自由和爱，没有欲望和力量，甚至没有罪的危险，这样脆弱的偶在难道能担当美好生活的降临？也许我们要和但丁一样，一定要自己走过地狱，经历爱和它带来的风和火的煎熬。

然而老法官凭什么“梦见”同样陷入欲爱的艰难之中的Valentine会获得幸福呢？在这个欲爱似乎已经被奉为宗教的时代，幸福对于欲爱来说，难道不恰恰是一个太过奢侈的词吗？“幸福是一支温暖的枪”：尽管允诺了皮肤和皮肤之间永恒的体温，但不是比任何不幸都更接近激情之爱的死亡吗？又有什么东西能让Valentine的爱能幸福地停留在爱单薄的边缘上？我们没有答案，因为我们不是爱的法官，但或许我们可以猜测：Valentine的欲爱不是在黑洞中，而是在隧道里。当她穿行在爱的隧道中，她能超越爱的激情经常伴随的另一面，对世界的冷漠和残酷，这正是Valentine身上的美好，就像《蓝》结尾的Julie一样。欲爱是短暂的，只是在指尖，从来不在手心里。即使它再长久，也不会长过易朽者的生命。在欲爱中践行的自由，成就的风格，始终处在摇摇欲坠的危机中。没有什么能将我们救离这种困境。但我们如何才能有勇气像Nussbaum所说的那样，我拒绝比爱本身更幸福，即使爱会带给我们哀痛、磨难，甚至毁灭。也许Valentine对老法官的告诫，也是对我们的爱与正义的告诫。爱不仅要注视自己的深渊，爱人的深渊，还要尊重别的深渊，哪怕那些深渊之中堆满了垃圾（其实我们的不也一样吗？），甚至无力清除。像基督一样，我们也绝不能屈从撒旦的诱惑，将那些冰冷的石头变成粮食。因为我们的使命，也许并不是将自己变成上帝的扫帚来打扫世界，而是给别人一次援手，当她要将自己的一件垃圾放在桶里的时候。

对于一个陷入法律这部机器的人（无论他是法官、律师，还是像K一样的当事人）来说，都面临着不确定性带来的巨大考验。这一点，读过卡多佐大法官对自己早年司法经历描述的人，想必都还会有些印象。然而我们用什么样的办法来“化减”这种复杂性呢？一个具有“上帝观点”的理想中立者？他摆脱了所有人类的不完善，“不要哭、不要笑、不要恨”，具备全知与全能。然而这样的理想法律人，难道不是要我们的法官，乃至所有法律人，都像束缚在桅杆上的尤利西斯，面对塞壬妖女的歌声，可以听，却不受诱惑。可是他忘了，这样的尤利西斯不能行动，而那些行动的水手却听不见歌声。而且像卡夫卡告诫的，那些给我们的法律之船带来不确定性的妖女，也许只会用沉默来对付这样的敌人。我们被绑在桅杆上的法官，面对的是比歌声更可怕的沉默，可高傲的法官不仅以为她们在歌唱，而且还自以为避免了听到她们蛊惑的歌声（“塞壬们的沉默”）。

没有危险歌声的世界，也许是安全的，但是否沉默得有些压抑？与其说像一座法庭，不如说像是一座监狱。里面坐着的也许不是法官，而更像是囚徒。作为一个不情愿的正义挑夫，他漠然忍受着不确定性带来的一切，甚至以此作为恣意的借口，享用掌握生杀权柄的乐趣。

是的，爱，无论是所谓圣爱，还是欲爱，总面临与正义的冲突，可能会使法律不是法律。然而摆脱了爱，或者说丧失了爱的法律是正义吗？老法官自己做了回答。他对自己当年情敌的宣判，也许是中立的，然而却决不是正义的。他绝望地离开了法律，是因为他诚实，他发现他已经无可挽回地丧失了法律的灵。正义不再是葆有生命的力量，而是致死的疾病，是黑格尔笔下和卡夫卡梦里的石头，不能飞翔，只能用来打人。

在我们的正义故事里，总是有死者，难道正义女神只能与哈得斯为伴，就像《无止无休》中一样？所有的故事中，只有《红》不同。当问正义是否可能的时候，我们也许也应该像Valentine一样问一问：“你爱过吗？你有过爱人吗？”或许还应该再加上一个问题：当你的爱经历了背叛，遭遇了欺骗，陷入过冷漠，甚至蒙受了不幸，你还能坚持你的爱？坚持你的正义吗？你能在构成生活、爱与自由的无数细小死亡中，像卡多佐一样发现法律的精神：“所有的怀疑和担忧，希望和畏惧都是心灵努力的组成部分，是死亡的折磨和诞生的煎熬的组成部分。”（《司法过程的性质》）

法律，正因为她具有理性，是形式的与普遍的，才比任何别的东西，更容易从形式走到空洞，从普遍到冷漠，从理性到达理性的自负和狂妄。如果只有法律，法律毫无意义，因为这样法律就不再是法律。这样的法律，可以变成任何力量的奴仆，制造怨恨，播撒不和，消磨勇气和正直。使狩猎女神的恐怖披上了正义女神的衣装，佩戴了胜利女神的翅膀。像托克维尔所预见到的：“专制在法律人士手中将会具有公正和依法办事的外貌。”

使法律不仅是“律”还是“法”的，是对每个真正独特的人的同等尊重，对深渊一样的可能世界的尊重，以至于爱护。而没有自由之爱的经历的人，他们操持的法律，就不是在保全那些世界，而是在毁灭一个又一个的世界。即使他们的法条再“完备”，他们也不过是在把无限的世界挤压成扁扁的一个，而这一个，是他们自己也厌倦生活在其中的没有色彩的纸世界。正如一位哲学家指出的，培养对原则的坚持，如果不能洞察原则背后的精神，似乎超越就意味着人不再为人，并以此获得超人的尊严和力量，那么实际上削弱甚至消除了我们的人身之爱的能力，就像冷漠的克瑞翁。也许就在这时，正义女神就成了复仇的女神，天平变成了刀，我们的法律就容易陷入到残酷的恶性循环中：折磨者与受害者的无尽交换，残忍的再生产，以暴易暴，Judith Shklar所谓“以残酷的方式来憎恨残酷”（Ordinary Vices），这些都像基斯洛夫斯基在《杀人影片》中揭示的那样，我们生活的城市“空虚、肮脏、悲哀。人们也一样”。

然而，如何使法律不仅仅是克瑞翁手中狂妄的“城邦”呢？欲爱的逻辑也许可以告诉我们一些其中的奥秘。或许在法官的手中并没有掌握着一些业已发现的、牢不可破的一般规则，法官的意义在于保护、促进、培育法律的行动者一起参与探寻这种尚未定型的规则。法律的程序理性化与欲爱精神的类似，不仅在于它们都是自我指涉、自我证成的系统，更在于它们的王国都是属于“尚未”的，是将临的王国，而这样的将临，正是其力量所在，就像圣安瑟伦的祈祷。正是在这个王国里，法律才能获得她的精神，不会沦为干瘪的空壳。也许，只有当我们的律师像《无止无休》的“死者”一样，我们的法官像《红》中最终告发自己的老法官一样，我们的法律才不是K的恶梦，不是Karol（《白》）的复仇，而能成为真正的正义，使正义之外的爱与自由能够证成。正义不能实现，也许是因为我们经常无力去爱，无意去爱，因为我们害怕我们贫乏的肉与灵，担负不了爱，我们宁愿让我们的法律远远地避开它。然而这时，再发达的法律机器，也只是K眼中“可笑的仪式”，与正义无关。在贫乏的时代，没有爱的正义，不再是基石，倒反而成了绊脚石。但是，也许正是时常软弱，又总是在危机中的爱，才有人的尊严和自由。只有凭借这种和一具躯体一样单薄的力量，才能在这个世界，对抗恐惧与残酷。如果说残酷是一种软弱的强硬，那么我们在正义中需要的就是一种坚强的柔弱。我们的力量不是残忍无情的力量，而是苦弱的偶在的力量，尽管经常无法做出决断，经常失败，但能够在坚忍中捍卫我们的爱。

我们都知道，法律的功用就在于它本身不是主动的，法律要行动，需要人的推动。或许正是法律这种相对于立法和行政治理的特点，才使法律在我们这个社会中具有不可替代的价值。然而，仅凭法律本身的逻辑，永远不足以抗拒法律变成立法的随从或行政的看守。法律终究是要行动的。只有当法律人（法官和律师）援借来自爱的力量，像老法官从Valentine那里获得的力量一样来丰富自己自由的技术，从这项天职中成就自己的个性和人格，从而为我们社会的法律行动者（广义的法律人，所有那些分参法律的公民）的自由实践创造条件，我们的法律，才不仅仅是一张单薄的纸上的帝国，而是“法律的共和国”。法律人的自由技术，成为整个社会自由的条件，成为所有公民践行自由、实验技术的条件，这正是法治真正的意涵。所以，也许只有当我们的法律共同体能够探寻、坚守法律之中和法律之外的“爱”，他们扶持（而不是一手掌握）的法律才不仅成为我们这个社会守成的力量，更成为“行使自由的艺术”（the art of beingfree，托克维尔）。

实际上，Nussbaum后来在为法学院的学生开设“法律与文学”课程时就已经发现，爱与正义尽管不无对立，但却并非没有联络的桥梁，那就是诗。这就要使我们的法官学习做一个诗人。在亚里士多德和詹姆斯之后，Nussbaum这次的榜样是惠特曼（Poetic Justice）。在蓝色的安大略湖畔，惠特曼唱道，“这些州的诗人是衡平者……他是复杂事务的仲裁人……是我们时代和国家的平衡器……他不是辩士，他是裁判……他不像法官那样裁判，而是像阳光倾注到一个无助者的周围……他看出永恒就在男男女女身上，他不把这些男男女女看成虚幻或卑微（dreams or dots）”。我不太相信，仅仅靠诗、靠情感的“理性”就足以弥补越来越多的法律中越来越深的裂缝。然而，也许诗多少可以帮助我们洞察爱与正义的玄机，帮助我们习得一种济慈所谓“反向的能力”（negative capacity），使我们“能够置身于不确定性、神秘和怀疑之中”，使我们在爱中经历的，变成在正义中要值守的；在爱中承担的苦弱，成为在正义中肩负的力量。最终让我们能够在爱与正义、人与公民之间，赢得我们的自由。所以，我们也可以借用惠特曼的口吻来问我们的法律人士：“你可是那个想在这儿中国当一名法官的人？”你准备好了吗？在每次裁判中，不仅裁判他人，也裁判自己，不仅裁判法律，还要裁判正义，而且用爱的灵与肉来裁判？

我必须承认，我之所以想起写这篇文章，是受到奥登（W.H.Auden）的激发。诗人尝试像苏格拉底一样故作谦逊地问，“何为法”？许多人做出了自己的回答，光、智慧、道、命运、国家等等。诗人承认将法等同于此外任何别的东西，都不免荒谬，然而最后，他还是禁不住说出了自己的猜测。用这位杰出的诗人笔下远算不上最出色的诗句来做这篇文章的结尾也许是恰如其分的：

Although I can at least confine

Your vanity and mine

To stating timidly

A timid similarity

We shall boast anyway:

Like love I say.

Like Love we dont know where or why,

Like love we cant compel or fly,

Like love we often weep,

Like love we seldom keep.