文事近录
1996-07-15
全球资本主义与儒学重构
阿里夫·德里克(ArifDirlik)在《似是而非的孔夫子：全球资本主义与儒学重构》(载《中国社会科学辑刊》第十三期)一文中，全面透辟地分析了自八十年代以来全球范围内的“儒学复兴”运动或“新儒学”运动。德里克指出，把儒学复兴视为全球后殖民话语在东亚的一种表现，是最为贴切的。特别是，比起其它的本土传统后殖民式复兴(及对欧洲中心论的挑战)的例子，儒学复兴更为有力地显示了后殖民批评的意识形态陷阱，尤其是揭示这种批评与“作为其批评对象的那一权力结构的意识形态”合谋关系的可能性。
与卷入了文化批评的大多数第三世界知识分子不同，参与儒学讨论的中国知识分子却一直与全球经济与政治权力的中心密切关联，并一直在为其发言。
儒学复兴与实际还使人们注意到，不仅有激进的文学与文化批评家，而且还有那些复合文化造诣深厚却在资本主义新形态之中充当权力掮客的知识分子；对于这部分人而言，“似是而非”并非作为文化隐喻，而是作为实际结果及交换关系层位的描述才可谓一语中的。“似是而非”可以用作表述解放的层位隐喻；它们还可以用作克服了欧洲中心的世界里不同权力观念之间对话的立足点。
在东方主义问题上，儒学复兴也有启示性。后殖民批评已宣称东方主义是历史陈迹。如果东方主义牵涉到本质主义的(有关“东方”的)文化概念，那么儒学复兴表明，东方主义不仅远未消失，而且可能在全球资本主义时代显露出兴盛气象。儒学复兴的基本意向就是致力于倡导一种脱离了历史或社会情境的抽象的儒学，这实际上是东方主义说明本质的那套程序的再现。这样一种“儒学”与资本主义全球霸权话语的结合，使得东方主义进入了全球权力中心，其方式不再是将“东方”客体化，而是将东方式的主体性推崇为供人仿效的普遍模式。
正是这些论题表明儒学复兴是一种现代话语。这一话语被它试图克服和掩饰的全球资本主义条件下权力关系的种种矛盾所规约。
一直被视为中国现代性顽固障碍的儒学在一夜之间变成可供他人仿效的现代性推动力量，背后起作用的其实是全球新的历史情势的影响。中国大陆的改革和“四小龙”的经济起飞，以及先前的资本主义核心地区的停滞，造成了“东亚神话”的崛起，神话不是在任何华人社会，而恰恰是在美国启动的。
德里克指出，儒学复兴而产生的诸多著述基本上是重复同一问题，即儒学与过去三十年间东亚资本主义现代化成功问题的关系。这一问题又分为两个方面，
儒学是被制造出来的。一个同质性的“儒学”口号不仅掩盖了历史上中国血亲组织充满冲突的实情，更是东亚社会里现存的劳工冲突、妇女斗争和种族压迫的遮羞布，李光耀的“灌输儒学”使其成为意识形态的国家机器，只表达社会一致性而掩盖了实际的冲突。
通过儒学的同质化，“西方”也被同质化，并在讨论中被用作比较的基础。于是，西方是个人主义的，与东亚的公共主义相反，好像个人主义是横空出世，没有自己的发展史。中国人以家庭主义著称，好像西方没有听说过家庭的概念；中国人讲尊卑，而仿佛西方人已达到平等的极致，看来除“东方主义”外，确有一种“西方主义”(Oc-cidentalism)存在。
讨论中涉及韦伯是有启示性的。但是，事实上未能对韦伯构成任何严格理论意义上的挑战。同时，韦伯所倡导的对有关中国社会结构与组织的已有材料作细心梳理的合理化工作方法却被忽视了，而代之以学术与理论托辞下的意识形态动力。
儒学已按照当代东亚资本主义的要求被重构，引导这一切的并非理论或学术的考虑，而是国际商贸及政治的需要。
近年来，在中国大陆，孔夫子已出了博物馆而进了讨论会场，这是全球资本主义秩序内对历史的最新定位。八十年代的儒学话语把孔子变成了一个东方式的“钱包”；一篇颂扬儒学对于谋利之功用的文章被冠以惟妙惟肖的标题：“儒家价值观念的货币价值”。事实上，儒家最近的复兴可能就标志着它最后的终结。
本文作者阿里夫·德里克，是当代著名思想史家，现为杜克大学教授。
“戏说”义和拳
张鸣在《戏曲文化视野中的义和团意识走向》(载《中国社会科学辑刊》第十四期)中，深入阐发了由《义和团运动的起源》的作者周锡瑞率先提出的：义和拳的“上法”具有浓厚的“表演”(performance)意向的观点。
张鸣指出，中国历史上许多农民起义和农民运动中可以提炼出戏剧因素的影响，但如义和团这么浓的却极少见，将义和团文化归结为戏曲的影响的看法自来有之：如陈独秀所谓“儒、释、道三教合一的中国戏”即是义和团文化，清末罗
张鸣分别从“戏影曲声”在义和团仪式中的表现以及其对戏曲人物的模仿的角度，分析了作为民间小传统的义和团文化的兴起。而小传统只有在大传统于“西学”面前一败涂地后才出现，表达了中国“习惯”的更深层次。从另一方面来看，中国农民的戏曲教育属于小传统的文化熏陶，对塑造一般的农民意识结构，自是影响不小，但戏曲的影响无论有多大，也诸如教门、巫术的影响一样，构成不了意识体系，因此，义和团文化比太平天国意识还更为初级。
国有资产流失的制度基础
忻文、尚列在《战略与管理》一九九六年第二期公布了就天津渤海啤酒厂破产原因而作出的分析调查报告。
该厂从投产到破产仅八年，造成国有资产损失四个亿，作为改革后组建的新型大企业，其破产不在老企业的设备老化或企业办社会的拖累等原因，“渤啤”破产的真正原因在于：
一、“算政治帐不算经济帐”，中央握有信贷审批权，当它决定是否同意地方使用这笔国有资产时，所考虑的并非仅是国有资产的收益。“渤啤”高价引进南斯拉夫设备的原因即在此。
二、地方政府通过行政服从获得利益。即当上级政府的决策意向有损国有资产的权益时，他们首先考虑的是，如果中央政府能给予更多补贴，以保证自身的利益，他们便更倾向于迎合上级意图。
三、上述两点表明：国家资产的所有权是“国家”，但“国家”既不同于自己出资的自然人，也不同于自然人出资组成的法人，因而它必然要通过授权来管理国有资产。因此，从理论上说，无论哪一级政府，对国有产权来说都是“代理人”，从而都不排除因追求局部利益而损害国家所有权主体即国家利益的可能性。如果不解决对这些“代理人”进行制度化的制衡与监督的问题，国有资产就始终会处于最容易流失的状态。
四、和大多数国有企业一样，国家银行与各级政府始终保持着千丝万缕的联系，一方面，在政府的干预下，它明知企业无可救药，也不得不像“政策银行”那样将资金投入无底洞。另一方面，呆帐准备金制度使银行的损失可以从自己的营业利润中补偿，否则这些利润便要上交国家，从这个角度上讲，“渤啤”的破产谈不上对银行自身利益有利，但也至少绝无损失。
近四个亿的国有资产已经流失，更令人惊异的是，它的流失非但未给当事人(委托人，代理人和债权人)自身利益带来负效果，相反，“渤啤”的破产在一定程度上反而使某些当事人的收益得以增加。这正是国有资产为什么总是处在最容易流失状态的制度的基础。在这一方面，“渤啤”的个案具有典型性。
也算一种声音
《东方》一九九六年第四期刊载作者王跃生与俄罗斯学者的对话，讨论了俄罗斯正在进行的改革问题。文章认为，俄罗斯现在的改革大致有以下特点：一、改革是综合性的，即不是纯粹从经济角度。除了改善经济福利外，俄罗斯人民也关心改善政治环境和生活方式。正因为如此，俄罗斯公众，特别是受教育程度高的人和年轻人支持现行改革政策。二、不但不能割裂经济改革与社会改革的总体过程，而且也不应人为拉长经济市场化的进程，以免人为地拖长两种体制和结构并存的局面。三、经济和社会改革必然会造成社会动荡和经济破坏，在这个意义上，现在俄罗斯的统计指标显示生产下降，就像前苏联的统计说生产增长多少一样，都是靠不住的。因为民选政府相对来说不需要用粉饰现实，制造繁荣来蒙蔽视听，表明自己是代表民意的，只有当经济转变接近完成，公众的福利才会不断改善，而总起来看俄罗斯改革最困难的时候已经度过。文章还谈到了集权政治与自由经济结合的“东亚模式”，指出随着市场经济的不断发展，不受制约的权力越有可能和机会贪污受贿，同时还伴随着社会结构的严重僵化和脆弱。“从历史上看，腐败当然哪里都有，但东亚模式特别适于腐败的生存却是有道理的。”
现代法制下的“秋菊”与“山杠爷”
现代法制的意义是为了确立社会威权，还是为了有效地调整社会关系？朱苏力在《现代法制的合理性与可行性——秋菊的困惑和山杠爷的悲剧》(《东方》一九九六年四期)一文中，对此提出了尖锐的看法。
朱苏力认为，任何法律制度和司法实践的根本目的都不应当是为了确立一种威权化的思想，而是为了解决实际问题，调整社会关系，使人们比较协调，达到一种制度上的正义。从这个角度看，界定权利和建立权利保护机制的权力应当是分散化的，在可能的情况下应更多地考虑当事人的偏好，而不是依据一种令人怀疑的普遍永恒真理而加以中心化。因此至少从秋菊的困惑来看，我们应当说，中国当代正式法律的运作逻辑在某些方面与中国的社会背景脱节了。
以为中国是没有法制传统的国家，并认为这是中国经济不发达的原因，同时以西方为蓝本，构建一个法制与经济发展间的因果关系，这种流行的看法回避了：一方面，今天不仅仅是“立法”，而且是如何才能使法有效率和可行性的问题才是重要的：另一方面是，不要把自己的视点视为永恒的最终的真理，因此总是重蹈希望为他人立法的威权思路。
朱苏力认为，目前流行的观点倾向于将法律仅仅理解为国家的正式法典、法律组织机构和司法人员，而必然忽略了对这种制度的有效运作起决定作用的那种非正式的规则。任何法律和政令的贯彻，如果没有习惯的支持，就必然需要使用更大的国家强制力。而且即使如此，也未必能够贯彻下去。
事实上，过去十几年来，中国最重要的，最成功的法律和制度变革(如联产承包责任制)在很大程度上是由中国人民，特别是农民兴起的，而那些比较成功的法律大都不过是对这种创新的承认、概括和总结。相反一些精心策划、设计的立法或复制外国的立法殊少获得重大成功，例如破产法，甚至还没有全面实施就不得不重新修改。朱苏力认为，对现代法制建设有两点是应清醒的：一是尽管我们习惯赋予法制以褒义，但从经验层面上看法治本身是中性的，法制并不能保证每个案件的具体结果都是合情合理的。二是在今日世界，法律移植是不可避免的，但首要的问题是我们应当在什么基础上才能成功移植西方法律，为了谁，又对谁有利。
朱苏力进而指出，中国法制有久远的、相对独立的发展史，并演化了自己的法律制度，除非能得到某种功能上的替代品，中国人也不会放弃这些“法”的习惯和惯例。尤其从《秋菊打官司》来看，中国百姓的“厌讼”，是在一定制约条件下形成的趋利避害的行为态势或行为习惯。而要改变这种社会法律现象，使人们能够且愿意诉诸正式的法律制度，重要的也许不是不少法学家主张的提高公民的权利意识，不是所谓的普法宣传，而是要提供一种诉求途径，包括正式的诉讼机制和其它非讼机制，来实际获得权利。
挪用：再论严复与西方思想
胡志德(TheodoreHuters)在《学人》第九辑发表论文，重新检讨了中国现代思想的一种倾向。文章通过重新审视一八九五年以后严复早期写作中的紧张，从独特的角度探讨了中国知识分子如何吸收西方思想的问题。一方面，就严复而言，这些写作通过勾勒新的、西方的思想与中国过去的陈腐思想的尖锐对比，表明了加速改革的迫切性。另一方面，也常常发现这些从西方进口的新概念与中国思想的本土概念存在潜在的相似性。易言之，严复的早期写作是建立在对洋务派的批判之上的，后者过于强调西方现代技术出于中国文化之“源”，因而才有“道”、“器”、“体”、“用”之说，严复则强调中西思想的不可调和。同时另一方面，严复在强调和表述这种不可调和性时，却不得不采用中国传统语境中的公／私，真／伪，情／法等表述方法来强调这种中／西之间的根本差异，于是就在某种程度上，将中国文化语境中的公／私，天理／人欲之间的不可调和的差异性，挪用于界定中／西间的差异，从而使问题全然本质化了。严复的看法直接影响了梁启超“新民德”中关于“公德”(人与“群”的关系)，“私德”(人与人的关系)之间的对立是中／西道德间差异的看法，并且对五四的同质性或同一性倾向产生了显明的影响。
胡志德指出，严复试图通过一种修辞方式来解决中／西之间不可通约性造成的紧张，目的更在于通过过分强调中国与西方的话语差异来拒绝本土思想的有效性。他的这种动机的大部分来自他的这种感觉：在他之前的洋务思想家已经失去了推动变革的思想力量，这是因为他们急于宣称西方的新思想与中国的本土事物存在太多的联系。严复在《论事变之亟》等一系列文章中所表达的急迫的思路，恰好是从非常“本质主义”和意识形态的方式出发的，结果反讽的是，稍后的知识分子出于同样的前提，经常把严复描述成与中国传统思想模式作了太多妥协的人物。
没有终极实在的本体论
传统哲学总是要形成一般的、内在一致的原则来描述世界，从而设定了一种绝对超越性的知识的存在。然而当代批判理论则认为，由于言说者总是他言说的社会对象的一部分，而他处的社会尚未创造出一个自由的合理的人的选择，故言说者的感知必然属于社会范畴的中介，而且这个范畴是他无法超越的。在此意义上，陈燕谷认为思想史的研究并不能简单地隶属于哲学研究，而应将其视为一种“文化本体”研究，本文的分析并不属于哲学史。
陈燕谷在分析郭象哲学与门阀政治意识形态之间的关系时提出了上述见解(载《学人》第九辑)，并批评了自汤用彤开创性的研究以来，将魏晋玄学界定为本体论(ontol-ogy)，与汉代经学的宇宙论(cos-mology)区分的定见。陈燕谷认为，不仅需要把魏晋玄学视为特定的哲学思潮，而且应当视为特定的意识形态，即门阀政治意识形态；不仅需要追踪玄学范畴推演的“内在逻辑”，而且需要分析玄学作为意识形态话语的修辞策略，需要揭示制约着魏晋意识形态建构的那些既互相冲突又互相妥协的利益关系和力量对比关系。
在郭象的时代，门阀士族已经成为中国社会事实上的支配力量，它们在政治上不再允许有一个“役物使从己”的绝对君权存在，便是很容易理解的。作为门阀政治意识形态，郭象哲学也正是出于这个缘故排除了君主的特权的本体论位置，这个徒有其表的君主对门阀士族的利益既不能“统”也不能“役”，而只能任其“自得”与“独化”。但另一方面，郭象即使愿意也不能把这个位置给予门阀士族，因为后者不是一个单一的实体，而是诸多分散的利益主体，如果没有一个统一的协调中心，它们就会像司马氏诸王一样陷入纷争，换言之，门阀政治内在地需要一个形式的而非实质的皇权来充当各种利益的协调者而统一秩序的象征。这种复杂的关系给郭象哲学出的难题是：既需要一个圣人但又不能给他本体论的位置；既要维护士族的利益但同样也不能给他们这个位置，终极实在是由于摆不平而被迫取消的。于是我们才看到一个“物各自造而无所待焉”的零散化的世界图景，它当然不是门阀政治在哲学上的简单反映，而是参照一个不在的中心炮制出的有逻辑缺陷的世界图景。圣人从一开始就以某种不在的方式参与了原始秩序的建构，他自己虽然没有反映到这个图像中来，但正是他使图像残缺不全的。
西方语言哲学的开端
靳希平在《赫拉克利特的逻格斯与西方语言学的开端》(载《中国社会科学辑刊》第十四辑)一文中，通过对赫拉克利特残篇的分析，揭示了其与语言哲学的关系，指出在赫拉克利特那里，①语言不再是显现、自明的、不成问题的东西，在日常生活中如此明白和熟悉的语言总是成为有问题的和成问题的东西提到人的思想面前。这种对语言的审视态度是人类进行哲学思考的前提。②在语言与客观实际的关系方面，语言的反映不是反映论中的反映，语言的内容非但没有反映客观规律，而是遮蔽了它，遮蔽了真理。③将逻格斯与“epos”区别开，把日常的听人讲话与倾听言语中深层的结构关系、深层意义区别开，揭示了语言本身的歧义性和多层次性，从哲学层次道出了语言哲学的向度。 ④万物皆在与语言不可分的感性经验和思想中显现自身，而人对于万物的命名，是被语言整理过的显现。人给事物起的名字是否正确的问题后来成为柏拉图语言哲学的重要课题。⑤使语言有密切联系的逻格斯问题成为欧洲哲学的基本概念，通过它的把握，使本体论或存在论问题与语言问题紧密相联，这些问题则成为语言哲学的核心，正在这个意义上，赫拉克利特称得上是语言哲学的创始人。
现代化进程与合理化问题
著名史学家周锡瑞(JosephW.Esherik)最近在接受采访时，就中国现代历史和现代化进程问题发表看法，并评介了海外学术界围绕此一问题的诸种学术观点(载《战略与管理》一九九六年二期)。
世纪之交学术界的一种动向是，现代化理论的基本柱石：也就是韦伯主义和马克思主义之被反省，重要的观点是：如果中国文化与体制间不存在韦伯所说的合理主义的自明的关系的话，那么在重新描述这种文明与体制间的所谓真实关系时，在多大程度上要考虑合理化的因素呢？比如在学术研究之前和之中，是不是要考虑范围设定，概念梳理，版本考订，实地调查这些基本的技术性程序呢？这些学术研究的合理化条件是不是有普遍性呢？周锡瑞本人倾向于认为中国文化中还是缺乏这些合理化因素。在实际调查分析的方法上提出问题，而不是在现代性概念上作文章，这正是早期现代化研究者如韦伯和马克思倡导的，因而在这样的方法上形成的结论依然是值得我们参考的，比如韦伯说明的什么是现代社会，关于科学、理性，还有科层制等等。无论其有什么问题，今天不谈论这些结论和命题，我们简直无法进行学术的讨论。
周锡瑞从民国的城市规划，特别是租界的沿革，以及合作化运动，农村医疗制度，计划生育制度的分析入手，提示“文明风俗”的确立背后的现代合理主义的权力运作过程。周锡瑞指出，我们无论从福柯的立场批评这个“权力进程”，还是从经典现代化论的角度赞美这个进程，都不能不承认这种合理化的进程的确发生了。
合理化问题要指向一个有效率的现代合理化国家行政政权问题。而本世纪对合理化的批评也主要来自如下三个方面：革命的马克思主义的生产关系／生产力理论，后现代主义的文化理论，当代市场经济学，即以为有市场和科技的发展，就会有现代化。
周锡瑞认为，革命爆发的直接原因并不在生产力与生产关系之间存在不可调和的矛盾，而在于国家政权的脆弱。在这个意义上革命的成果的确是造成了一个无比强大的国家政权，这个政权虽然也做了许多阻碍经济发展、破坏社会秩序稳定的错事，但它确实为后来经济的发展创造了基础，80年代后中国遇到的问题依然是，如何在有利于增加效率的意义上建立行政的合理化。所以结论仍是：体制合理化即现代合理化的有效政权是必须的。
语言观念必须革新
郑敏在《语言观念必须革新——重新认识汉语的审美和诗意价值》(载《文学评论》一九九六年四期)一文中提出，当代知识在语言理论方面的突破，应使我们正视目前国内学术界的困境。对语言工具论的破除来自语言与人的心理活动及潜意识的密切关系，它不但是民族历史文化的根本存在方式，而且语言在人类活动的一切领域中具有公认的重要作用，因此它不是透明的工具，而应成为被沉思的对象。
郑敏批评了现行教育体制中对语言与文化割裂开的分科事实，外文系已被当成工具系乃至理工科系，殊少关怀思想、人文问题，而文、史、哲三系又大都以关注“内容”、“思想”、“人文”问题自傲，以为这些问题可以离开语言和表述问题而独立存在。更可笑的则是中文系对于语言与文学两大块的划分业已成板结之势。
作为著名的老诗人，郑敏大量阐释了芬那罗沙(E·Fenollosa)对于汉语和汉字的观点，认为汉字是视觉的，即由形象、状态和智性达到感性对象，拼音文字则是听觉的，指向抽象的概念。正是在这个意义上，德里达才可能批判索绪尔结构主义语言学是以语音为中心的。郑敏从几个方面讨论了汉语的审美价值，如汉诗不仅是可理解的，可诵的，而且有视觉和造型艺术的效果，这便是诗与书法的结合。在现代语言学理论的基础上，重新认识汉语诗歌的价值，是当下诗歌写作摆脱困境的应有之义。
