多元的文化权威与文化失范

一九九五年第四期《天津社会科学》发表王晓升的《社会转型时期中国文化困境探源》，从“历时性文化矛盾的共时态呈现”、“多元的文化权威与文化失范”、“自我丧失和自我形象设计的困难”三个角度论述中国目前面临的文化困境。王晓升认为，中国现代社会的发展并没有在文化上形成独立的经济、政治和伦理领域。传统的中国社会是以伦理至上为特征的泛道德文化，解放后，虽然封建主义受到批判，但是以政治至上的文化权威来否定伦理至上的文化权威，政治权力控制了社会生活的所有领域，改革开放后，泛政治化的文化结构被经济至上的文化权威取代，但新的文化权威并非在彻底清算政治至上和伦理至上的文化权威的基础上形成。中国现代文化的转型表现为文化权威的“外迁式”的转换，即以一种文化权威取代另一种形式的文化权威，而文化上的转型和文化领域的分化并没有完成。几种形式的文化权威以不同方式并存，形成多种文化权威并存。这种多元的文化权威并存使人们失去了社会行为的价值标准，社会生活中多种价值标准并存，人们失去了单一、至高无上的文化权威，赖以解释自己行为的文化根基发生了分裂。另一角度，这种多元的文化权威并存，又严重阻碍了社会生活领域如政治、经济、伦理领域的相互分化。这种多元文化权威的并存，还使个人失去了传统文化权威的引导，使个人无法按原有的文化权威建构自我的文化形象。因为自我选择，自我规定并自我承担责任的自主意识并没真正建立起来，人们就品尝到了摆脱了群体依靠，真正地自己主宰自己命运的欣慰和苦恼。王晓升认为，市场经济体制的建立和完善需要确立个人的主体性，但处在文化转型中的中国人，正处在一个需要自己，又害怕自我的两难之中，在这两难之中，失去了单一文化权威的依靠，才构成了文化失范，在两难处境中，也难以确立起真正的自我文化形象。

市场经济与人文精神

一九九五年十一月十五日《中华读书报》发表记者李静对社科院几位中青年经济学家的专访，请他们发表对人文精神讨论的看法，标题为《人文精神，经济学家发言了》。就市场经济与人文精神的关系，盛洪认为，市场经济的规则与人文精神、道德理想其实是一致的，自由、平等、公正、守信这些神圣精神其实都源于最初的经济行为，只有在市场中人们才可能追求个人利益的最大化，这也是经济学自由主义传统的出发点，也是它最真实的人文所在。市场经济中出现的道德沦丧、物欲横流问题，应从计划经济中找原因。计划经济有两个特点，一是物质化，二是等级制，它把大量人力物力变成军事力量和其他民族抗衡，从而把整个民族精神物化。严格的等级制度造成不自由、不公正、不诚实、不守信，并摧毁了存在中国几千年的伦理本位的道德规范，失去道德规范的中国人带着计划经济时的道德习惯进入市场经济，势必爆发出计划经济培养出的全部人性恶，但这种爆发是暂时的，人们在追求个人利益的过程中会发现一些暂时对自己不利的规则其实是有利的，于是就会形成道德的自律，这是人文精神存在的前提。

樊纲认为，人文精神的内涵不应是单一而应是多元的，它意味着人对这个现代多元社会的理性认知和精神应对。中国刚从中世纪走出来，许多人仍迷恋和习惯于一元化的精神权威，这就有独裁的危险。无论精英取缔大众，还是大众取缔精英，都违反现代人文精神。每种价值观都应有其意义，终极追求是知识分子永远关注的问题，但也不能否定人们满足物质欲望的世俗人文精神。现代人文精神的核心应是宽容、民主和现代意识。

张宇燕认为，其实每人心中都有一个精神家园，有一种终极关怀，只不过因生活境遇和知识结构不同而有不同的表达方式而已。个人福利或效用的水平取决于许多因素，既有物质方面的，也有精神方面的，一切随个人偏好而定。由此而来的推论是，谁也无权指点和替别人进行选择，但人人又可以通过自己的选择来为他人提供备选方案。这和商品市场有相当之处，即人文精神或生活态度的传播者同样面对思想市场上消费者的选择。因此可以说，人文精神强调个人特性和精神自由，人类借助它摆脱物质精神的双重枷锁。

批判知识分子的立场

一九九五年第十一期《作家》发表蔡翔的随笔《理想主义者成为批判知识分子的可能》。蔡翔认为，理想主义者在今天，应该成为一个批判知识分子、批判知识分子不仅只是一种对当下的忧虑，而是一种对人类命运的总体思考。批判知识分子的意义支持来源其知识传统。这一传统中积淀了人类几千年的文明精粹，进而构成他以神圣不可侵犯的精神原则作为原则，它已不是知识，而是一个人的生命立场。因此，理想、正义、良知等被唾弃的语词在今天的复活，意味着他们对自身神圣传统的保卫。在某些特定的历史时期，对传统的破坏和颠覆几乎是不可避免的。问题是在这种破坏和颠覆中更为深刻的个人性思考尚未完成时，虚无主义等会趁虚而入并趁机填补了传统溃败后所遗留下来的思想空白，它不仅危及了知识分子的神圣精神，也同时动摇了人类的文明准则。但蔡翔又认为，批判知识分子的资源决不能仅局限在自身的知识传统之内，否则就会显得过于自我封闭甚而精神贵族化。决不能将世俗等同于庸俗，应看到，在社会世俗化过程中，除了生长着丑恶和庸俗，同时也自发生长着更多的革命性因素。看不到这一点，就会把人类历史纯粹处理成一部知识分子的精神史。知识分子拒绝进入世俗生活，某种意义上可视作一种恐惧心理的作祟，他们恐惧世俗生活会将自己吞没并丧失自身作为知识分子的全部合法性，从而要求坚守自己的一方净土。如果知识分子的合法性建立在自身知识传统的承继和对世俗生活的一概拒斥中，其合法性是极其脆弱的，他的思想资源会日渐枯竭，精神亦会走向僵化、武断和专制，批判常只能演化为一种道德批判。一个批判知识分子应正视世俗生活的全部挑战，以一种理性客观全面的态度，并把其中革命性的因素升华转换成更高层次上的价值理性，进而纳为自己的思想资源。这种空间转换对于知识分子的思想资源是非常重要的，知识分子这样才能不把自己封闭在精神的象牙之塔，如救世主般远远地俯视芸芸众生，或者永远扮演一个面目可憎的道德法官。

当代文学的“第三”范式

一九九五年第十期《上海文学》就该刊连续刊登“新市民小说”专栏一年，发表编者的话《当代文学的第三“范式”》。《上海文学》的编者把“民间——市民范式”称作除“阶级斗争——革命范式”、“唤醒民众——启蒙范式”之外的第三种范式。他们认为，在中国小说史上，“民间——市民范式”其实是一个比其它范式更为古老的传统，但因受五四后“启蒙”文学传统的影响，常被视为不登大雅之堂的通俗文学。四十年代中期，张爱玲在上海，赵树理在延安，都曾将“民间范式”的文学提升到一个新的审美高度。但解放后，“阶级斗争——革命范式”独步文坛，文革后，人们重新考量革命范式给文学种种盲点与误区，开始重振“启蒙范式”来取代“革命范式”。一九九三年开始的人文精神讨论，实际上仍是“启蒙范式”在文学理论上的后续表现，它的对手已不是“革命范式”，而是王朔在新的历史条件下加以承传的“民间——市民范式”。

《上海文学》编者认为，“民间——市民范式”在八九十年代之交重新登场的文学背景是启蒙范式的内在矛盾日趋明显，创作越来越圈子化、书斋化、理念化。其社会背景则是中国社会由意识形态型向市场经济型的根本转型，都市化成为整个的经济文化趋势。王朔小说对“民间——市民范式”的重新演绎在当时确实给人异峰突起之感，它的自外于主流意识形式与精英意识的粗糙性，既是一种特殊的力与美，亦是一帖消蚀文人道统与学统的药剂。现在，一批带有新锐的市民意识又各具地域文化特色的作家与作品相继涌现，北京的邱华栋、荒水，上海的唐颖、沈嘉禄、殷慧芬，广州的张欣、张梅，已初步形成了京海粤三种不同风貌的“新市民小说”作家群，内地如湖南何顿、广西凡一平的“新市民小说”创作也很具活力。“新市民小说”目前在艺术思路上对乡土小说和文人小说的发展也正在产生不容忽视的渗透作用。

《上海文学》编者对目前这“第三范式”的看法是，“新市民小说”在艺术层次上的提升可以借助“革命范式”的理想主义激情与“启蒙范式”冷峻的批判精神。“启蒙范式”要继续发挥生动感性的艺术感染力，必须走出书斋，关注当下世俗生活。人文精神与市民理想并非绝然排斥，在相互诘难中应包含相互的渗透与容纳，人文精神不妨吸收当下现实的滋润，市民理想也可在人文性的反思中得到提升。

边缘处的阅读

一九九五年第四、第五期《钟山》连载王干的《诗性的复活》，对“新状态”小说进行分析与论说。王干认为，小说之死已成为九十年代文学的一个重大事故，造成这事故的不是哪一方面的力量，而是多种合力的结果。小说之死表明作为代言人的作家找不到说话的方位，失去了为之奋斗为之呐喊的指向。在这种背景下诞生的“新状态”，非小说因素以一种漫不经心的方式向四周漫溢扩散。这种无序的漫溢并不像实验小说家们那样有明确的实验目标和实验方案，它们指向含混而暖昧。这些作家不是为非小说而非小说，无序的漫溢是作家心灵状态的自由漫溢，并非对某种小说规范的有意涂改和刻意颠覆。在大小视角之间的边缘地带开始成为作者进行叙事的存在区域，寻找叙事缝隙，在边缘状态进行叙事，已成为“新状态”小说的一个重要表征。这种游移多变的叙事行为宣告了一元叙事观念的破产，也意味着传统的小说正在死去，一种接近“元小说”的诸多叙事可能正在悄悄滋生。他引用青年作家张“在我的感觉上，除了现实和梦幻，我们的生活中还存在着第三种状态，这是一种不能用任何标准去衡量、用任何概念去阐释的非真非假的状态，是一种不确定的、不可知的、若隐若现、随机应变的状态”的观点，把“新状态”的这种状态称之为“游走美学”，即以在路上的姿态作为小说的姿态，以心灵的方位作为小说的方法，放逐某些具体不变的价值规范，包括带有终极关怀意义的人文理想。其小说的个人性与精神性在自由流动中实现。以个体的精神凹度取代主题的高度和理念的深度，这是“新状态”对“后现代”文学模式最有力的突破。“后现代”主张铲除深度，以平面化的语言游戏消解之。“新状态”的游走者则从游戏转向游离，他们要在游走的过程中表现个体的精神凹度。这种精神的凹度与精神的深度之区别在于，深度来自于挖掘，是非自然的“采伐”，因而必然会损害状态的完整和心灵的真实。而凹度是自然形成的，未经理念的加工和磨洗，凹度是游走者在游走过程中与种种价值碰撞相遇形成的精神印痕，是个体生命在当代生活转型期的独特标志。它不是简单的“解构”和“拯救”，而是人的自由状态在面临商业、政治、历史、文化多重压抑下的一种抗争和解放。

王干认为，当文学面对一大批畅销书的顾客时，逃避畅销便成为新状态文学写作的内在动力。逃避畅销就是逃避读者，逃避读者并不是取消阅读，而为了更好地阅读。对于“新状态”而言，作者身居二职：既是本文的写作者，又是本文的阅读者，既是本文的生产者，又是本文的创造者。视写作与阅读为同等关系，视写作的状态为阅读的状态，这就是“新状态”的“状态”所在。王干认为，“新状态”的自我阅读方式极易使人联想到早期浪漫主义的某些特性，特别是五四时期郁达夫、郭沫若等人的一些“私小说”的叙事形态。但“新状态”并不是“五四”浪漫主义的简单回归和重复。

它律制度与自律精神

一九九五年第六期《东方》发表《投资时报》记者常怀深对盛洪的采访，标题为《自律、传统、制度建设》。盛洪在谈话中强调道德在经济运作中的作用。他认为，市场不能自动地通过投票来实现。大家投票的目的是想通过对公共物品多分一块来获得自己的利益。大家都在投票分割公共物品，这种分割总是没法分均，于是就要设法把公共物品作大一点，比如多发行货币。当然货币是一种幻觉，印多了就有通货膨胀，这就是通过投票选择并导致了各自都不利的结果，这是一个非常重要的悖论。盛洪认为，自律的制度可以维护市场经济，大家不是一味追求自己多分一块，而是以市场制度为不可触动的最高原则。交易费用是衡量人与人之间互动关系的经济学概念。人与人的关系，本身就是一种可以享用的效用。由于损害他人要付出相应的代价，避免他人的报复，要付出掩饰的成本或躲避报复成本，所以一个人真正的利益最大化是在不损害他人情况下的福利改善。在这样的前提下，替人着想及自律精神不仅是有道德的，而且是有效率的。盛洪认为，道德是一种自律制度，只有在没有任何人强迫时，你自愿去做一件事，而这件事作简单成本收益分析对自己有损时，才成其为道德。道德本身是一个社会公用物品。道德的东西往往是无形的，它实际上是一种无形的社会合约。但由于它的无形，它太理所当然了，往往使人视而不见。盛洪认为，简单地说，追求利益最大化，这种心理是天经地义的，但人类社会不是所有事都可以用它律制度来约束的。如有一些东西是不能覆盖的话，一个人追求利益最大化的行为可能损害到别人，社会不能全部用市场、民主和法制来覆盖。以美国为例，用法律的方式来解决本来可以用家庭解决，用市场解决的问题，甚至想用法律来代替道德，结果是家庭瓦解、道德沦丧。盛洪认为，现代工业革命产生了许多新的制度，这些制度被认为是进步的、先进的，但绝不能把这些新制度同宗教、伦理、包括家庭对立起来，现代的它律制度并不能解决一切问题，许多问题还应依赖于自律制度。

西方学者的文革研究

一九九五年十月号《二十一世纪》发表徐友渔的《西方学者对中国文革的研究》。徐友渔介绍，对于文革的起因，西方学者的意见大致可归纳为：1.毛泽东发动文革是坚持他的社会理想，2.把文革归因于权力斗争，3.认为文革起源于毛泽东和以刘少奇为代表的党内多数领导的政策分歧，由此导致权力斗争。一大批西方学者接受发动文革是为“防修反修”的说法，因此文革的主要任务是塑造新人，它包括三个层次：1.改造群众思想，使之为革命而牺牲；2.培养青年的共产主义道德；3.改造知识分子。反修的任务主要针对官僚主义，这样，依斯美(JeanEsmein)认为文革就是一场真正的革命。胡费尔(RichardM.Rfef－fer)认为，“可以把文革理解为一场更大、更雄心勃勃的运动，在追求现代化的同时保持某些革命目标”，当中国社会出现等级化、特权化时，毛泽东希望恢复革命活力，重申他关于美好社会的理想。

陈佩华、罗森和安德佳(JonathanUnger)以“社会冲突论”为指导方针，对原广州的红卫兵作了大量采访，他们在合写的论文《学生和阶级之战：广州红卫兵冲突的社会根源》中认为，学生的冲突起源于以下原因：1.在六十年代中期，大部分城市学生向上的前途不宽阔；2.由于入学标准的变化(从重视成绩到重视家庭出身以及强调政治表现)，学生为升大学展开了剧烈竞争；3.许多学生的竞争手段是急于入团；4.政治上的竞争孕育了不同家庭背景学生的矛盾。在文革中，阶级背景的对立转化成红卫兵的派性。对于红卫兵的评介，陈佩华于一九八五年发表了《毛的孩子们：红卫兵一代的人格发展和政治积极性》，从学校教育和家庭出身的角度，论述了红卫兵一代人的主要社会性格是权威人格。

怀特(GordonWhite)在其著作《阶级政治和阶级根源》中指出，虽然家庭出身在文革前决定人的政治地位，且在文革中决定人的派性，但阶级或成分的定义是含混不清的，文革也未能解决这方面问题。另一位怀特(LynnT.White)在《紊乱政治学：中国文革中暴力的组织性原因》中认为，文革中的混乱、暴力是由反映中国社会矛盾的三种主要因素共同作用而产生的。它们是：给人戴帽子(工人、干部、地主、反革命等)、把人分成三六九等，使人们具有截然不同的政治地位；在每个单位，群众与领导是人身依附关系；周期性的政治运动使得暴力合法化。

对于革命的影响与后果，张旭成(ParrisH.Chang)认为，文革对于中共产生了负面影响，因为文革中的清洗并未按党章国法规定的程序进行。泰韦斯(FrederickC.Teiwes)认为，文革产生了信任危机，对毛泽东的权威是个重大打击。文革造成了中国社会各阶层的不满，人与人无休止的斗争使人反感。许多西方学者敏锐指出，文革不仅以武斗伤害了千百万人的皮肉，而且因欺骗与谎言伤害了人们的心灵，尤其是年轻人，他们的理想被粉碎，因为文革的崇高目标和残酷的现实之间有一条巨大的鸿沟，使他们从理想的一代变成了迷惘的一代。也有人看到文革在大破坏同时附带产生了正面影响。如白鲁恂认为，文革使中共领导打开了眼界，看到了现实。文革还使他们摆脱了传统的优越感，能更好理解和利用外国的好东西。迈斯纳看到，经过文革，人们的政治觉悟发生了变化，他们在文革中享受过空前自由，这是一次普遍而深刻的经历，他们认识到自己的合法权利，并会依靠自己的力量来加以保护。施拉姆也认为，文革虽遭否定，却给中国留下持久的东西，反官僚、反权威的精神是人们的宝贵经验，青年一代学会了独立思考。