生活在“不可理解之中”
1994-07-15白露
白 露
对《读书》九月份“文化研究与文化空间”讨论会的记录与感想
初回北京的几天里，最触目惊心的不是人的改变，而是环境的改变，尤其是繁华的闹市区的面貌的改变。我们家就住在这样一个闹市区的一幢高楼里。既非胡同又非大杂院，我们一直以为周围的环境没有什么继续开发的可能了。这次回来，却发现还是有余地变化。除了在楼房的缝隙里挤出了不少新门脸儿之外，门口的那条大马路的名字也变了。走在马路上，我指指点点可以说出不少老建筑，对我来说那都是“过去”留下的痕迹。但是也有不少“新”的痕迹我无法命名。我觉得我所在的城区似曾相识，又不全认识，处于这“似曾”和“不全”之中，挺尴尬的。
描述家门口的变化，比走出去体验和理解一个“美丽的新世界”要难。因为像我们家门口，新的痕迹和旧的痕迹就总是纠缠在一起，拎不清楚。有时候，即便没有痕迹也是痕迹。最明显的是门口的大街。下午三、四点钟开始，因为有太多的“面的”和“夏利”，常常会造成交通堵塞。仔细观察一下，人为的因素除外，原来是路面上、路边上没有足够的标志，无法强迫汽车、自行车、行人各行其道而造成的。马路中间没有一条黄线，“面的”司机们大概因此觉得可以随意掉头，因此造成了不少堵塞。这“没有”实际上也是一个痕迹(trace)，因为它告诉我们这条马路本来不是为了走那么多车，尤其是那么多为生活、挣钱而疲于奔命的人开着和坐着的车，而设计的。北京有多少小胡同本来一年也见不到几辆车，现在非但频繁地走车，而且两个方向地走。且不忙拆毁民居，拓宽马路，在胡同口安上一个“单向通行”的标记，比什么都来得便捷、有效。
听到了一个笑话，觉得很能生动地体现现代生活中新旧混杂所引起的困惑。不知从什么时候开始，北京的公共汽车上都安了个录音机。汽车到站的时候，录音机里的女声含含糊糊地提醒众人“靠边行驶”。有一次，一个骑自行车的老头没有注意，被“别”倒在地。车上的男售票员不得不下车与老头交涉。老头儿爬了起来，气势汹汹地说：“我不和你说。我要找那个女的。”
路名、马路上的标记、汽车上的录音声音，这些都是交通问题，同时也是文化符号，被有心人拿去，可以大书特书，作成文章。《读书》杂志的内容够杂的了，办了十几年，还没有人就马路文化、轿车文化作成文章发在上面，是因为它觉得自己谈的应该是“书”，至多是印刷文化。虽然题材上还比较专一，但是历年来，《读书》主张不只读书，而且“读”书里书外的人和事，以及读《读书》本身，这种谈论的方式早已包涵了它近来提倡的“文化研究”的意味。所以《读书》杂志继八十年代的“文化讨论热”之后，在连续几期刊登有关文化研究与地区研究、有关“东方主义”及“西方霸权”之后，再次集中的以讨论会的方式重提“文化”问题，这实际上蛮顺理成章的。
只不过九月份的这次有关“文化研究与文化空间”的讨论会，不从理论甚至问题入手，而着重于个案的研究、情况的介绍；不只谈书或者印刷文化，而且谈电视、谈绘画、谈建筑；在散漫地讨论之前有时间限制、有专人针对谈话作出质疑地谈话，这种种姿态应该说是对于这个刊物对自己的内容、谈话方式、题材等方面的一个补充和修改。
这些虽然是形式上的问题，但是一个杂志既是一个空间，也是一个语境。这个语境多少年来是以什么样的方式存在于民族／国家与个人、政治与文化、中国与西方、甚至于雅与俗之间的，这个语境在多大程度上给作者、读者以规范和自由，这些问题应该有人从史的角度给以探讨。《读书》杂志召开有关“文化空间”的讨论会，没有对自己的“空间”或者没有“空间”加以描述，这总让人觉得缺了点什么。不过，这是后话。
言归正传。九月十二日的讨论会一共有七位发言：社会学家黄平讨论“当代中国的消费文化对日常生活的影响”；电视片制作人时间讨论《东方时空》的生产与制作；芝加哥大学人类学博士李湛
“文化研究”的确很容易琐碎、平庸。尖刻点的人把它看成是文人脚边的字纸篓，写完、没写完的文章都一古脑扔进去，化成纸浆，起码也算废物利用。另一更为深刻的比喻来自杜克大学英语系教授斯坦利·费什(StanleyFish)。他嘲笑地说现在美国大学里多元文化学科的设置，像开老古玩店(“boutiquemulticulturalism”)，看上去琳琅满目，实际上华而不实，至多可以装装门面。这次有关“文化”的讨论会的确涉及到文化的“多元化”(multiplicity)，共生性(hybridity)，以及跨学科性(interdisciplinariness)，但是它的意义不只在于“多”而“杂”。与其说它想解决某个具体学科中的“文化”问题，不如说它试图把知识分子一贯关心的老问题重新提出来，放在“文化研究”这个范畴里来考察，希望借此激发一些新的想法、新的视角。
“文化研究”这个范畴在美国和中国的意义大不一样。考察其学科背景，在美国文化研究的诞生是对于大学文科日益技术化、专门化的反应。以前，文科为整个社会提供“价值的来源”(李湛态)。小说家同时又是社会的批评家和教育家。现在，文科的优越地位不受到冲击，公共知识分子越来越少，人文科学和社会科学的研究方法也越来越专。李湛态提到美国现代语言学会(MLA)的年会，每次上万人参加，分成无数小组，不管你搞的课题多么偏，在这里都可以找到有共同志趣的人。
因此在美国学院的环境里写作，只需对本专业的人负责。但是当专门化的知识无法跨越学科的界限时，理论作为一种“普遍语言”(李湛
文化研究的社会政治背景是美国作为统一的文化、政治认同的对象所面临的危机。随着“大熔炉”(meltingpot)的神话的破灭，少数民族、女性主义、以及后殖民主义知识分子对于“什么是美国”，“什么是美国人”从各自不同的角度提出了质疑。这一点在《读书》杂志第七、八期中多有介绍，这里勿须赘言。值得补充的倒是少数民族、女性主义、以及后殖民主义研究中对于“国家性”的反思。以亚美文化研究为例。六、七十年代，受黑人的民权运动的影响，亚裔美国人重新考察自己的“双重身份”，掀起了确立亚美人自己的身份的文化热潮。现在看起来，那时候的策略是一方面强调“亚美人”与“美国人”的差异，另一方面又借助这种差异打入美国的主流社会。这个策略虽然在政治上十分有效地区分了“亚美人”和“白人”，但是在文化上，它却很难解释亚美文学所特有的跨国家、跨文化的属性。亚美作家根据切身体验对于亚洲传统文化和美国文学进行了大量的改写。这些改写是六十年代所确立的“亚美文化”的标准所无法解释的。比如华裔美国女作家汤亭亭(Maxine HongKingston)就被斥责为向“白人”贩卖中国文化，因此被排斥在“正统”的“亚美文学”的范畴之外。二十年之后，亚美研究者开始重新考察“亚美”这一文化、政治属性，发现它的初衷虽然是强调“亚美人”区别于“白人”的特异性，现在却忽略“亚美人”这个群体之中的差别。其原因在于“亚美文化”演变为一种类似民族／国家的属性，作家的创作要么从属于“亚美”这个民族／国家，反映它的历史、为它的政治利益而服务；要么背叛这个民族／国家。现在亚美文化、黑人文化圈子中的女性主义的兴起，很大程度上源于对于“亚美人”和“非裔美国人”这种民族／国家的属性的不满和批判。
确如汪晖、李欧梵在《读书》八月号的文章中所言，种族问题在中国并不是至关重要的问题。但是观察美国少数民族文化的发展，使我们意识到“国家主义”和“本土主义”的局限性。美国的少数民族研究中所涉及的文化与政治的关系问题、文化与“国家性”的问题，是中国知识分子历来关注的大事，也是这次文化讨论会的焦点。本着从个案入手、理解我们所处的“文化空间”的出发点，几位发言人都从不同的角度涉及到文化、文化生产与“民族国家”既密不可分又若即若离的关系。这一点最可以在九十年代的艺术作品以及现代建筑的风格上得以体现。评论家栗宪庭指出九十年代绘画风格的改变。八十年代，画家们追求的是西方现代派的表现手段，关注的是人生、宇宙间的大问题；到了九十年代，画家们的注意力转移到自己身边的人和事。他们描绘的是自己的父母、同学和他们自己。绘画的风格是写实主义的，但是画家却偏偏要把现实扭曲，表现对现实生活的无奈和无聊感。如何通过描述手段的改变理解画家们与现实社会以及绘画传统之间的关系，这既是一个艺术史的问题，也是一个广义的文化问题。尤其当画家们利用商业广告的表现手法，重新描绘文化大革命这段历史时，商业符号和政治符号交织在一起了。画家们为什么要利用商业符号和俗文化的符号？这些商业符号又是怎样与国家的历史连在一起的？这些都可以成为文化研究的课题。
谈到当代建筑，王明贤特别强调了当代建筑空间中的民族形式问题。民族形式自然可以在一定程度上保留传统的生活方式，但它却与我们日益现代化的生活发生矛盾。如何评价现代社会中的民族形式，这个问题不只涉及建筑本身，而且涉及到文化传统、国家政策等等方面。李欧梵建议把建筑这样一个“文化”问题放在“广义的中国”的框架中考察，不只从纵的方面考察老北京到新北京的转化，而且从横的方面比较北京与台北、香港的发展。这种询问方式可以使我们看到传统的建筑方式在不同的文化环境中的演变，因而避免了把中国的民族风格绝对化、本土化的倾向。
对于“文化空间”的关注同时也是对于“文化人”自身的关注。在中国，从事文化研究的知识分子在社会中扮演的角色与美国的职业学者不同，与美国激进的少数民族学者，包括华裔学者也不同。同时，现在的“文化人”又区别于五四以来忧国忧民的“知识分子”。比如，朱伟对于近五年刊物走向的介绍使我们意识到原来只关心大问题的精英知识分子现在很大程度地参与了俗文化的生产。黄平对于消费主义实证的考察，涉及到知识分子对于西方消费主义的复杂心态。《东方时空》节目试图改变的也正是“文化人”作为国家的代言人的传统形象。这一切都使人感到有必要“解读”“知识分子”这一概念本身。“知识分子”具有太多的历史内涵。在今天的社会中，它是否仍然适用？李欧梵提出的这个问题值得为许多文化研究者所注意。
中国的文化人极难改变的是对文化价值的关注和对现实的焦虑。讨论中对于“解决自己的文化问题”“面对我们文明危机的挑战”的呼声极高。如何借助文化研究达到这一目的因此也成为讨论的热点。文化研究既为西方的理论，中国的语境又不一样，能否利用它解决中国的文化问题呢？在更深的层次上，这牵扯到对于中国现代化的理解。在西方文化研究重新提出了现代性问题，那么如何评价中国的现代化进程以及西方对中国的影响乃至侵略呢？“东方主义”及“西方霸权”是不是应该引起注意的问题呢？这当然应该结合中国的社会政治情况进行具体的分析，是一个非常大的理论问题。但是，从另一个角度来讲，它又是个符号转换的翻译问题。
以往的翻译理论，强调的是意义的转化。萨伊德的有关“理论的旅行”(travellingtheory)一文谈的也是内容上的改写。在他那里，理论是个空中飞人，移植到另一个语境，就可以落地生根。国内对于西方理论的介绍似乎也常常把内容和语境分开来看。以前是把西方的思潮当作工具来解剖中国的“现实，”比如我们惯用的“Westerntheory”和“Chinesereality”的提法。再比如八十年代在艺术上把西方近百年的流派在十年中整个演习一遍的做法。现在引进了“东方主义”的概念，又主张回过头来用自己的方法研究“自己的文化问题”。实际上理论本身也是“文本”，翻译的时候文本的语境可以不可以翻译，这个问题似乎还没有很多人考察过。
语境在多大程度上可以移植实际上牵涉到“东”、“西”，“中”、“外”这些范畴的界限问题。“东”“西”“中”“外”这些范畴也许不只是相对的，也是交错的和模糊的。霍米·巴巴(HomiBhabha)以写晦涩的文章著称，但他对于翻译的看法却有其独到之处。巴巴特别看重本杰明(W·Benjamin)翻译理论中有关“不可译”的论述。本杰明强调德文里的Brot和法语中的pain，虽然有共同的所指，但是两个词所代表的文化模式不尽相同。文化模式不同并不意味着不能交流，但是一个词如果像一个水果，在原来的语境里皮和肉连在一起，创了一个新的语境，皮和肉就分离了。皮上长出了许多附加的外来物(foreignelement)，这就是“不可译”的成分在作祟。巴巴继而对这个“外来物”以及“附加”这两个词大作文章，同时借用后结构主义的理论来描述身处西方现代城市中心的少数民族的文化空间。这些我们可以不去理他。但是对于同一模式在不同语境中的转变我们却深有体会。《北京人在纽约》里面人物的行为遵循的基本上是“资本主义”的逻辑，但其实比真正的纽约的“资本主义”还要冷酷、无情。这也许是一个认识的问题，但是在形式上，如果照着真实的样子去拍戏，那些感情戏都没处放了，因此也就不成之为肥皂剧了。李湛
最后的一点感触是有关过去的言语习惯的诱惑，并以此破题。“不可理解之中”(inthemidstoftheincomprenhensible)是英国小说家康拉德在小说《黑暗的中心》里用过的词，描述的是欧洲殖民者库尔茨(Kurtz)深入非洲腹地，完全无法与周围的环境认同的困惑。库尔茨弥留的时候在极度的恐惧之中连呼“TheHorror！TheHorror！”库尔茨的朋友马洛(Marlow)亲眼目睹了这一惨景，也切身体验过黑暗的丛林中黑与白、原始与现代，自然与文明的冲突。但是在回来向库尔茨的太太转述这一事件时，却故意告诉她库尔茨临死的时候呼唤着的是她的名字。殖民主义是西方现代文明中无法命名的一段黑暗历史，叙事人也故意避开这个“黑暗的中心”，把它改写成了一个爱情的故事。非洲始终没有被界说，是一个没有意义的地方(colonialnonsense)。在这个意义上康拉德毕竟与写《魔鬼的诗篇》的拉什迪有所区别。中国的“文化空间”中也有许多“不可解”的东西，用传统的说话模式来谈它们，兴许就像康拉德小说里面的叙事人一样，是绕着它们走，无助于拓展“文化空间”。
一九九四年十月十三日于北京
