王代琴

“道”是吕惠卿哲学思想的出发点，他与历史上大多数哲学家一样，把人的存在问题作为其思考的起点。吕惠卿对人的存在的关注主要是基于政治生涯的失败。据汤君考证，吕惠卿作《道德真经传》和《庄子义》的时间分别是宋神宗元丰元年和元丰五年，皆作于吕惠卿困顿被贬之际，可以说是对人生、国家、社会的一次全面思考和总结。〔1〕历史上的吕惠卿是博学且有辩才的，神宗称赞其为“惠卿进对明辨，亦似美才”，〔2〕也留下了几百卷的著作，但就其历史原因，现可见仅只有《庄子义》《道德真经传》和西夏文的《孝经传》。又因其西夏文《孝经传》目前还未被学界完全翻译，因此本文对吕惠卿道论的探讨主要就基于《道德真经传》和《庄子义》这两本文献。关于注疏文本的处理，为与原文的作者相区别，突出吕惠卿个人的思想，笔者在文本的处理上主要就依据吕惠卿对庄子原文所发表的个人的见解为主。但囿于是一本注疏之作，老庄对道的理解也对吕惠卿的思考产生一定的作用，关于此点笔者也会在具体的阐述中指出。

庄子对道的解释有以下几种含义，道是万物的本源，道是不能被认知的，道还是一种形上智慧，等等。吕惠卿也认同以上的道的内涵。但除了道的普遍含义之外，吕惠卿还赋予道以特殊的含义——性命之道。性命之道是本体之道的具体形态，就其自然层面而言，性命之道表现为性命之理，是自然赋予人的本质规定；从社会层面而言，性命之道则指性命之情，是作为人的感性规定性。吕惠卿认为不论是自然原则，还是社会原则，都是人的本质规定性，也是人的真实存在。由此，吕惠卿强调存在的多样性与个体性，提出各正性命，使得每一个体都能保持差异性而相与共在。相比于程朱以普遍的天理压抑个体性，束缚个体存在的可能性而言，吕惠卿的思维倾向无疑体现了重要的理论意义。又吕惠卿虽然主张存在的多元性，但他认为存在的理想之境却是作为以真人、圣人和神人为代表的三种理想人格。由此，吕惠卿从赋予庄子之道以特殊内涵出发展开他对道的阐释，其中包含他对儒道关系时代问题的思考。他认为儒家与道家的差异性仅仅是外在的，并以性命之真统合儒道思想。

一、性命之道与存在

“道”作为中国传统哲学中的核心观念，原始义为道路、方法或途径，在中国哲学的演变中，道被赋予宇宙万物的本体、本源之义，在认识论上具有超越感性，不可为语言所把握等特点。除了以上一般意义的道之内涵，吕惠卿把道看作大全之道，包括天道和人道，都指向人的一种本质存在，是一种性命之道。这样一种本质存在的性命之道具体表现为性命之理与性命之情。性命之理就是道落实为人身上的自然之性，是一种合乎天性的存在样式；性命之情作为社会规范，意指对社会交往原理的遵守。相对于自然赋予的本质规定，性命之情则是人作为感性存在的本质规定。吕惠卿认为不论是合乎天性的存在，还是以社会交往原则为主的感性存在，都体现为一种性命之在，是个体自性的存在。若不对性命之道加以持守，就会导致个体自性的丧失，针对这样的情况，吕惠卿提出存身之道与行身之道的生存智慧，个体能够把握这样的智慧则可保全自身的性命。

吕惠卿对道的阐述围绕着人如何存在的问题展开。庄子强调天道对人道的优越，其内在意蕴就在于把自然看作人之本性，而人道所体现的社会规范在某种意义上则是对人之本然状态的戕害，因此，他主张从人化领域回到原始社会。“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”。〔3〕吕惠卿则对此持不同的看法，他认为不论是人的本然存在，还是作为社会规范下的人之存在，都是一种合乎人性的真实存在。作为本然的存在，是指自然赋予生物的本质规定，其存在的一切行为都是合乎自然之理的，即性命之理。如在《养生主义》中吕惠卿将右师的断足看作自然赋予的本然状态，承认其存在的合理，“‘天之生是使独也’，言所得于性命之理，本如此也。”〔4〕

社会文明规范层面的人之在，则是合乎当然的存在形态，即性命之情。吕惠卿认为性命之情作为人化之域的一般原则，是对人的感性存在的本质规定，与合乎自然的存在一样，也是人的真实存在。在《大宗师》，庄子通过子桑户之死呈现了道家迥异于儒家对生死以及礼的不同理解。道家认为临尸而歌的哀悼形式是合乎自然的，而子贡则对此行为作出了“礼乎”的质疑。“莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌，曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！’子贡趋而进曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’”〔5〕吕惠卿则批评子贡不明白礼之实质在于对人的真情的抒发，由此导致他对唱歌编曲等哀悼方式的不理解。在他看来，不论是方外“欢乐”的吊丧方式，还是方内悲伤的哀悼形式，都是道的一种呈现方式，且都是一种合乎人性的存在方式。“子贡不闻性与天道，是以徒见其能外形骸，颜色不变，而无以命之也。游方之外，则游乎天合之外而与天为徒者也，故以死为乐而不足哀。游方之内，则游夫六合之内，而与人为徒者也，故以死为哀而无敢乐。”〔6〕

性命之道作为性命之理与性命之情在个体的存在过程中得到展开，同时也是个体自性的显露。按吕惠卿之见，持守作为个体自性的性命之道才是真实的存在，若不加以呵护，人的本真状态就会丧失。针对这种情况，吕惠卿提出了存身之道与行身之道的生存智慧。就个体存在而言，“身”不仅象征着外在形态，同时也蕴含个体自性的内在规定，存身之道与行身之道不仅能保证个体躯体的生命延续，还能固守个体自性，保全自我的存在。存身之道是一种“认知智慧”，是个体针对所处的生存境域的不同主动选择不同的存在方式，“当时命而大行乎天下，则返一无迹，则华胥之梦、姑射之游是也；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，则确乎其不可拔是也；龙蛇之蛰以存身也，如此而已矣”。〔7〕行身之道则是“实践智慧”，指的是个体在应世中不为“世”与“物”所累的行动法则，“不待避世离物，而世与物不足以累之，此行身之道也”，〔8〕“不待避世离物”就是积极地应对万物的纷扰，“世与物不足以累之”则是在应对万物中不觉劳累，从而保全性命。

二、各正性命与天理

吕惠卿将性命之道看作人的性命之理与性命之情的体现，不论是性命之理的自然呈现，还是性命之情的规范要求，虽处于不同的存在领域，但都蕴含个体的独特性，且就其真实存在而言，都是作为人的本质存在。由此，吕惠卿主张各正性命，万事万物各得其性，强调存在的多元性与个体性，与正统理学以天理束缚个性相区别。而这区别的背后则是存在之根据的差异：吕惠卿将存在的根据奠基于道家之自然之道，而程朱则把存在的根据上溯至天理。吕惠卿与程朱理学对本体的理解差异，实则是新学与正统理学的最大的不同。若把存身与行身之道的智慧看作一种积极的保全自性的途径，那么共在意义上各正性命则是一种消极的方法，要求个体消融“自主性”，与万物无对，达到自正其性。

吕惠卿认为不论是自然的存在的形态，抑或作为感性规定的存在形态，都以人的真实存在为内在要求。在他看来，个体总是与他人相与而在，如何在共在中保全自己的真实存在则是个体首要考虑的问题。各正性命这一命题则蕴含他对于这一问题的相关思考。在对庄子三籁的理解中，吕惠卿这样阐述道：“形心未始有物也，吹万不同而使其自已者，天而已矣。何谓吹万不同而使其自已也？人莫不有形而运动，形莫不有心而思虑。各正性命，以为我有之，是谓万不同而自己也，夫岂知吹而使之者，天邪？天者，无为而为之者也。”〔9〕人籁是人吹箫产生的音乐，而地籁是风吹产生，而天籁则是自然产生的。吕惠卿用风吹后形成不同的声音所组成的天籁比喻人的生存境域，个体虽与他者共在，却能做到“万不同而自己也”，即人都是由身心所构成，虽然构成质料相同，但人与人之间却存在差别，人的性命的本质是不一样的，而我之所以为我就在于性命之质。由此，相与而在的每一个体都能在与他者共在中保持自己的差异性而在，这也就是各正性命的含义。从社会秩序而言，各正性命是整体秩序的内在要求，体现为君王的无为而治，百姓则自正其性。“则所谓正正者，不失其性命之情是也。若然者，必深造于窈冥之原，而求之于王倪之不知，则所谓正者得矣”；〔10〕“凡吾之所为，皆出于玄同，而天下莫得其向背而避就之，则天下之真情伪得矣”。〔11〕吕惠卿认为理想的社会政治形态就在于天下及其万物都能按其本性生存，形成“和而不同”的和谐社会，即“各正性命，保合太和”。〔12〕

吕惠卿主张各正性命，不仅强调了存在的多样性，也关注到了个体的差异性，这与程朱以天理的普遍本质规定人的存在，以普遍的本质压抑个性存在相区别。程朱认为天理就是人的本性，二程曰“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”；〔13〕朱子曰“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心”。〔14〕理是心是性也是天，在心之理则为性。

天理作为事物的本性，以仁义礼智的伦理道德为其内涵，体现为一种当然的准则，“性者，人之所受乎天者也，其体则不过仁、义、礼、智之理而已，其发则虽食色意欲之私，亦无不本于是焉”。〔15〕程朱把天理作为一种当然的伦理规范，抽象为仁义礼智的道德本质，否定了人的具体生存与人的感性存在，实则就是对个体差异性与独特性的消解。杨国荣对此也有相关的论述，在他看来，程朱对理性本体的突出，不仅会忽视个体存在的丰富性，而且还会将个体理解为抽象的存在，从而走向本质主义，淹没个体存在的多重可能性，“程朱强调性即理，着重从理性的层面将人与其他存在区分开来。然而，过分地突出理性的本体，也往往容易将人自身理解为抽象的存在。当朱熹要求以道心净化人心时，便多少忽视了现实的人所具有的丰富规定，而将其片面地视为理性的化身。从这种前提出发，人的多方面发展便难以落实，理性的优先，趋向于抑制对感性存在以及情感、意志、直觉之维的关注，程朱正是由此走向了本质主义。”〔16〕

程朱用抽象的天理制约人的感性存在，使得普遍的道德规范总是优先于个体的存在，相形之下，吕惠卿将性命之道看作人存在的本质，以人的具体存在为关注点，尊重差异，突出个体的独特性无疑具有重要的理论意义。吕惠卿对个体存在差异性的强调与程朱对普遍性的强调，主要是缘于两者对存在的根据理解不同：吕惠卿以道之大全为人存在的本体，道的大全则可囊括千差万别的事物，是性命之正；程朱则以理为存在的本体，理作为一种普遍的规范，则易于导向形式化而难以合乎人的实情。吕惠卿认为仁义礼智仅仅是道的外化形式，在仁义天理之上，还有道家的自然之道。吕惠卿作为新学的一员，他对道的理解其实也代表着新学的理解。新学一派之所以被排除在正统理学之外，就在于他们对老庄之道的吸收，甚而以其作为哲学思想的基点，以致全祖望在《宋元学案》中将新学归置为“学略”而不入“学案”，新学彻底被正统理学置之门外，成为“异端”。

吕惠卿对各正性命所蕴含的存在的多样化与个体性的强调，其实就是对存在与共在问题的思考。在他看来，若自主选择自我的存在方式是一种积极的自我，那么出于共在中的自我则是一种“消极”的自我。“若吹而使之者，非物之自取而我与之，岂所谓无为邪？犹之地籁也。作则万窍怒呺，怒呺者亦其自取也。漠然大块，噫气而已矣，岂有心于其间而怒之邪？唯尽心者为能知其性，知其性则知天，知天则知其吹而使之者，咸其自取，非有怒之者也。”〔17〕人的存在的多样性就如同形状不同的众窍一样，风吹可以让众窍发出各自不同的声音而形成天籁，就在于风并不是有意而为之，否定了“怒之者”，所谓“岂有心于其间而怒之邪？”对风之有心的否定就是对人的无心的肯定，也就是通过“槁木死灰”的存在形态融于自然，从而才能与他者共在。如此消解的自我所形成的共在，呈现的就是有差异性的自然整体。

三、道与理想人格

吕惠卿对存在的思考以人的真实存在为前提，但人的存在不仅停留于人的真实而在，在确保真实存在的基础上，人还应该去追求理想的存在。吕惠卿将理想之境的生存形态具体化为理想人格，他主要区分了真人、圣人与神人三种类型的理想人格。按吕惠卿的理解，三种类型的理想人格都是得道者，但其内涵又有不同的侧重。真人就是不受外在环境的影响，持守自性而真实存在之人；圣人是涉乎人世而不为事务所累之人；神人则是不受宇宙限制，具有“神化自我”的力量之人。由此，吕惠卿并不仅将存在的形态停留于人的真实而在，在其真实存在的基础上，吕惠卿还提出了圣人和神人的理想人格。若将圣人看作超越的存在，神人则是神化的存在，从真实的存在到超越的存在再提升到神化的存在，三者都与得道或体道表现为同一过程，不存在境界的高低之分。

吕惠卿认为真人就是按其性命之理生活的人，具体而言，就是不受生存境域的影响而能本于天性之人，“真人者，纯而不亏，素而不杂，则自其所以为真者言之也。自其所以为真者言之则未尝有是非，未尝有是非则不逆寡矣”。〔18〕不亏就是不损自然，素而不杂就是保持本然之貌，没有人为的配饰，如此之真人则能保持宁静之心而不受是非的困扰，这也就是“胜物而不伤”，“夫唯尽其所受于天者而全之，是以胜物而不伤也”，“尽其所受乎天”就是个体本然之性得到充分发展，而不沉溺于世俗之“物”。若把真人的生存情态理解为一种为保全自性而疏远世俗社会的生存样式，那么吕惠卿则塑造了虽身居庙堂而不以之为累的圣人之境。在吕惠卿看来，真人可以在世俗中寻找自我的一片宁静之域，其方法就是放弃人世间的一切交往或事务。圣人则与之相反，他是在世俗之间活动也能获得逍遥之人，其方法则主要在于心性的修养，“唯无心为足以与此，故虽处乎人间，而常游乎尘垢之外也”。〔19〕圣人无意于利害与喜求，则能在世俗之内获得逍遥。

吕惠卿理解的圣人人格与儒家的圣人理想或道家所理解的圣人形象都存在不同。在孔子那里，圣人是理想人格的完美化身，其特点是内圣与外王的统一，“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”简言之，内圣指向的是伦理道德的培养，外王则涉及建功立业的社会作用，其实也就是成己与成物的关系。相对于孔子对圣人的理解，吕惠卿所理解的圣人则忽略了内在的德性，关注的是圣人的逍遥精神。一般而言，庄子批判儒家的圣人形象，在上述故事中，庄子实则是通过尧与许由的对话称赞许由逍遥的精神心态，批判尧（圣人）的治理活动，而吕惠卿却认为两者只是迹象的不同，但都是精神自由之人。由此，吕惠卿所理解的圣人形象实则是吸收了儒家圣人的外王形象与道家理想的逍遥精神，所谓“观圣人之心，虚无恬淡，如向所言，则虽终日从事而精不劳，精不劳则形不劳。古之人所谓废心而用形”，〔20〕圣人在从事事务过程中不劳累于心。当然，在吕惠卿的理解中，圣人这一理想人格也具有不同的表现形式，实质都以道为本，“古之圣人，或隐或显，迹虽不同，未有不得道而可以为圣者也”。〔21〕由此，在吕惠卿这里，与孔子所理解的难以达到的圣人之境相比，通过对圣人形象的重新塑造，把孔子理解成逍遥游于世俗之人，认为圣人是具有现实性的，是在日常生活中可以达到的理想人格。

在吕惠卿笔下，与圣人品格具有现实性相比，神人之境才是难以达到的理想人格，并且神人还是一种不可思议的存在，不仅不受时空的限制，还具有无所不知、无所不能的本领。在对庄子笔下的藐姑射神人形象作描绘时，吕惠卿阐述道：“肌肤若冰雪，以言其洁白而不为物之累也；淖约若处子，以言其柔弱而不为物之匹也；不食五谷，吸风饮露，以言其味于人之所不味也；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，以言其体合于无，运动变化，而不制于宇宙之间也。”〔22〕神人不论是其形体还是精神都具有超越凡人的特点，其活动范围也可以在宇宙范围之外，与鲲鹏因其大而其视野着眼于大，彭祖因其时间之久而累于时不同，神人则能不被时空所限：“故知大彭之为大而笑之，则拘于方者也；知彭祖之为久而匹之，则累于时者也。人心其神，操存舍亡，出入无时，莫知其乡。诚能尽心而穷神，知其存亡在于操舍之间而未始有物，则见其出入无时而莫知其乡矣。莫知其乡，则方之所不能拘也；出入无时，则时之所不能累也，则安往而非逍遥游哉？”〔23〕如此而言，虽然真人、圣人和神人的理想人格都以得道、悟道为前提，就其道性在其自身而言，三者并没有境界的高低之分。但真人和圣人之理想品格可以说是道之用，是“道”在人身上的体现，在日常生活中有其现实性，而神人之境就是道本身，是一种宇宙本体。

结语

吕惠卿的道论思想围绕人如何存在展开，在他看来，人的存在首先应该是真实的存在，真实的存在就是合乎自性的存在方式，与程朱将天理作为人的普遍本质不同，吕惠卿在庄子道之大全的基础上，突出个体自性的真实存在方式。于他而言，人的存在本质是多元的，伦理道德成为人的本质的前提是融入人的自性，否则就只能是形式化的社会规范要求，而不是人的真情的流露。由此，吕惠卿提出了各正性命，强调相与共在的差异性与个体性，与程朱将普遍的道德规范优先于个体自性的存在形成鲜明对比。而两者在存在的优先性上的差异，主要是缘于两者对存在的根据理解不同，吕惠卿以庄子道之大全作为存在的本体，而程朱则将存在的本体上溯至天理。吕惠卿在对人的真实存在和差异性共在思考中，也塑造了存在的理想之境。吕惠卿将存在的理想之境具体化为真人、圣人和神人三种典范人格。就其三者的共性而言，他们的存在之境都与得道或体道展开为同一过程，三者并不存在境界的高低之别。事实上，在对吕惠卿道论的展开论述中，我们可以知道，他的道论思想不仅是对人的存在问题的思考，同时也对北宋儒道关系的时代问题作出了回应。在他这里，儒道之“道”是一致的，都指人的性命之道，两者就其实质内容而言并不存在差异，之所以会造成儒道的差异是由于人们只看到了庄子和孔子外在行为表现的不一样，而没有体会到宗旨的一致性，由此还误以为庄子是真的在批评孔子。“而学者不知其旨之所在，见其剖击圣人，则以为真非之也；见其殚残其法，则以为真毁之也”。〔24〕吕惠卿虽然通过性命之道对儒道关系作了融合，但他似乎没有看到儒道之“道”的本质差异。■