□ 张佩国

内容提要 清代节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等节孝文化设施，不是一个个孤立的建筑，而是地域社会特定文化景观的内在组成部分。在地域社会中，只有将建筑纳入“权力的文化网络”才能产生某种力量，使“地方”变得具有一定的“可见性”，从而形成文化景观。节孝祠、清节堂等文化设施之所以能够成为地方社会的文化景观，亦在于其典礼和仪式的“神圣性存在”，被扩大了的家族观念成为地方修建“节孝”文化景观的观念基础，“节孝”文化成为“孝道”意识形态的集中体现。

一、“节妇”何在

在清代，“节”与“孝”的道德规范，以及针对妇女尤其是寡妇所进行的历史实践，形成了特定的“节孝”文化。当然，妇女不完全是被动的，但是，“节妇”何在？她们除了受所谓“四大绳索”的压迫之外，她们的反抗在哪里？她们的声音在哪里？上述问题意识，实际上是要与清代妇女史研究的若干典范性成果进行对话，破除忽视妇女主体性和过分强调妇女自主反抗两种学术倾向的“刻板印象”。

民国时期的妇女史研究，尤其是对节妇的研究，无论作者属于哪个学术派别，似乎均秉持了文化批判的叙事立场，①基本上是沿着“五四”反封建的传统，将妇女尤其是“节妇”塑造成受父权、政权、神权和夫权压迫的形象。②新时期中国学者的清代妇女史研究甚至仍然延续了这一学术传统，比如杜芳琴、定宜庄、郭松义的研究，③但是我们很少看到妇女是如何反抗的。

新社会史学术取向，将“节孝”文化放在特定的历史脉络中进行研究。伊懋可（Mark Elvin）的研究表明，清朝通过推广明代已经建立的对贞节烈女的旌表制度，在百姓中推行儒家伦理，进而实现守节文化的“普遍化”。④柳立言认为这是宋明理学的历史延续，但是守节在宋代并未实现大众化和普遍化，因为“守节只是个道德名词，并不能充分解释行为，而行为的发生有着一定的思想、经济、社会、甚至政治背景。”⑤柏清韵（Bettine Birge）注意到元代收继婚对明代寡妇守节和节妇旌表制度的影响。⑥田汝康将“节孝”文化视为男权的“阴影”，甚至是科举仕途中失败的儒生们的一种文化心理投射。⑦周启荣将这一现象解释为清代儒家礼教主义的兴起，但他同时又对此做了妇女自主性的解释，“清代妇女对守贞观念的膜拜之所以会表现出逐渐增强的势头，是因为这样做可以使她们在一些生活事务中享有更大的自主权，同时也在一定程度上能够诉诸法律来保护自己免受骚扰”。⑧而儒家礼教主义的压迫和妇女反抗的悖论，如何在节孝文化实践中得到整体的解释，尚未有明确的答案。

“实践”取向的明清妇女史研究，是一个值得关注的学术动向。戴真兰（Janet M.Theiss）将节妇旌表的普遍化过程视为一种贞节政治的实践，“贞节观的提倡，并非如官方或士人论述中所表现的单线式由上至下的教化，或由正统道德观念发散出‘风行草偃’的自然影响，而是一个动态的交涉与谈判的过程，观察的标准亦非单纯的节烈观的接受，而是在这个国家与社会的互动过程中，涉入的各方受到何种影响。”⑨沿着戴真兰“国家-社会互动”的贞节政治实践分析路径，费丝言研究了旌表制度的具体实践，提出了典范与规范的解释框架。⑩典范与规范的解释框架，在一定程度上突破了“国家与社会”理论的二元化倾向，呈现了贞节烈女实践在国家制度、士人文化、乡里社会的三种再生产机制中的复杂性和内在张力。然而，究竟是三种再生产机制，抑或一个整体的历史实践机制尚需要进一步探讨。

曼素恩（Susan L.Mann）在阶级不平等之外，还引入了宗族和地域结构视角，来分析清代寡妇守节问题。她分别研究了社会精英贞节论述语境中的寡妇、“子宫家庭”中母子情深的表现、不同阶层对寡妇行动举止的期待，强调在阶级分层和历史事件影响下有关节妇话语的易适应性。在话语分析的基础上，曼素恩发现“得到家庭、社区和国家认可的寡妇贞节是对性侵犯的一种真实的保护形式。”[11]这一实践逻辑和作为道德名词的“节妇”，可能是背离的，但是底层社会的寡妇，尤其是在面对“扛孀逼醮”的婚姻市场压力和拐骗、强奸的侵害时，“守节”在某种意义上变成了她们生存伦理的表达，而不仅仅是儒家纲常名教话语中的名分。曼素恩对18世纪中国妇女的研究，充分证明了这一点。[12]

苏成捷（Matthew H.Sommer）以巴县刑科档案为基本史料，将这一实践逻辑放在18世纪转型的历史过程中，研究拐卖、强奸案件中的女性贞节问题，还富有创见地提出了由身份地位展演（status performance）向社会性别展演（gender performance）转变的解释。在苏成捷看来，节妇旌表的普遍推广与犯奸案的大量发生所体现的官方强制推行的性秩序与贫民们的性实践之间的断裂，在整个清代不断扩大。[13]在这样的历史断裂中，寡妇守节只能放在官方推行的身份展演的逻辑中去理解了，贫民们的性实践则只能以“丑事”外扬来形容，寡妇守节似乎又无法获得整体历史逻辑的解释了。

上述研究强调了“节孝”文化的社会历史实践脉络，却相对忽视了妇女尤其是“节妇”的主体表达。

力图发掘妇女主体性的研究，可能有若干不同的学术理路。澳大利亚历史学家霍姆格伦（Jennifer Holmgren）提出了寡妇守节的经济理性论解释，“守节和殉烈不是理学价值的表现，而是基础习俗转变及经济发展的结果，帝国后期寡妇不能随便动用夫家的遗产，只可以为子孙监管财产；由于少了这份财富，寡妇回娘家不再受欢迎，再婚的价值也打了折扣。另一方面，寡妇的公婆很可能因贪财逼迫寡妇再嫁，所以对抗逼婚的方式就是自杀，最符合经济的选择就是守节。”[14]理性经济人假定的解释，貌似是从妇女尤其是从寡妇角度出发的，但是却偏离了特定的历史实践情境。张彬村运用理性选择理论对明清时期寡妇守节风气的研究，虽然也加入了所谓“流风效应”和道德压力的分析维度，但也得出了类似的结论，即守节是最能保障寡妇福利的最好选择。[15]

托普莱（Marjorie Topley）、苏耀昌（So Alvin）、斯多卡（Stockard Janice）等社会学家在对华南自梳女“缓落夫家”习俗的研究中，均把这种习俗视作“抗婚”，并将其原因归于缫丝业发展所致的女性经济独立。[16]石峰曾将这三位学者的研究归结为“进化论和经济决定论”[17]，实际是混淆了“经济理性最大化”假设和经济决定论理论模式。显然，这三位学者的分析逻辑与霍姆格伦关于寡妇守节的解释如出一辙。

人类学家萧凤霞充分发挥历史想象力，对此提出了“妇女何在”的质疑，认为珠江三角洲沙田开发过程中，原住民有可能运用岭南移民的“珠玑巷传说”，来攀附王朝正统，从而将“缓落夫家”这一习俗赋予正统化意义。[18]人类学的历史想象力值得赞赏，虽然萧凤霞赋予历史当事人以能动者（agent）的主体性，但问题是萧凤霞提出的质疑，却因过度的“历史想象”而淹没了自梳女抗婚的个体能动性。

发掘妇女的主体性，也体现在史料的叙事和解读上。曼素恩深度解读了有关女性才华、女功、寡妇节操及其他妇女在家庭变故之际实践其德行的史料，彰显在妇女“沉默不言”中的众声喧哗。[19]卢苇菁发现，在文人学士书写的贞女传记中，他们对女德的定义和对古礼与现实实践关系的理解有深刻分歧，并在这些传记中留下显著印迹。而贞女则利用文人学士文化观念的内部冲突及国家旌表实践中的灵活性，成功追求到自己选择的生活方式。[20]这些对于史料的深度解读，目的在于发掘妇女尤其是寡妇的主体性表达，但由于史料的限制，大部分妇女史学者最后还不得不聚焦于女子传记编纂中无处不在的文化规划。[21]

伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）在利用宋代女性墓志铭及其他女性传记史料时，已经敏锐地指出了其中的阶级和社会性别的偏见。[22]衣若兰在研究《明史·列女传》时，也发现了女性传记编撰的复杂因素。[23]这也许是研究者面对这些女性传记所不得不采取的史料解读策略。通过闺秀诗之类女性作者自己创作的文本，似乎能直接发掘妇女的主体性表达。曼素恩在对清代仕宦之家几位“张门才女”的研究中，也只能“无奈”地得出结论：“如果作为统治阶层的学者/官员是大清朝的基石，妇德和持家之术对他们来说至关重要。”[24]高彦颐对明末清初江南才女文化的研究，试图颠覆“五四”妇女史观中妇女的受害者形象，发现“无论是闺秀也好，名妓也罢，她们本身就是儒家社会的一分子，也是儒家文化的产物。她们是在体制之内，灵活运用既有的资源，去为自己争取更大的生存空间。她们不是儒家文化权力运作的受害者，而是有份操纵这一权力的既得利益者。”[25]通过文本所能解读的妇女的主体性，主要是望族“闺秀”的表达，她们也仍然是在统治阶层和文人学士的“文化规划”之内选择她们想要的“生活”。

劳动妇女的声音往往是缺席的，人类学家在文本史料解读中另辟蹊径，通过研究劳动妇女的“身体实践”来揭示她们的历史主体性。人类学家宝森（Laurel Bossen）、葛希芝（Hill Gates）通过田野调查和历史研究，发现劳动妇女在缠足后，虽然脚被束缚了，但是她们的手则仍在一定程度上通过家庭棉纺织业、缫丝业等手工业，得以展现其劳动价值，母亲的家庭教育角色在其中起到举足轻重的作用。[26]这一结论与我们以往关于父权制的男权想象可能有些距离，卢蕙馨（Wolf Margery）提出的“子宫家庭”（Uterine Families）理论[27]，可能对此有一定的解释意义。卢蕙馨所说的“子宫家庭”，可以解释家庭关系中的“母子情”以及在父权制家庭中妇女、儿童的自我保护和反抗性，但是她没有考虑到，在缠足这一伤害乃至摧残女儿身体的习俗实践中，“母女情”恰恰又成为父权制的维系力量。

显然，“正统”史料很难直接反映底层妇女的声音，“哭嫁歌”一类的民俗史料，则为我们发现底层妇女的主体性打开了一扇窗户。华若璧（Rubie S.Watson）在对香港新界厦村的田野研究中，就揭示出“哭嫁歌”的妇女主体视角所具有的社会反思意义，“在妇女身处的世界里，教化论述忽视妇女及她们独有的挣扎，而藉哭嫁歌表达的反思过程，妇女透过听觉，让人们明白她们在实践孝道与忠诚时面对的种种困境。哭嫁歌并没有解决种种矛盾与冲突，反而颂扬这些矛盾与冲突，因为正是这些挣扎令普通妇女实践德行、界定德行，颂扬德行。”[28]哭嫁歌尽管具有某种反思意义，但在践行妇德的意识形态框架中，也只是出嫁女将妇德的正统意识形态个人化的一种表现。

正如毛立平所说，“性别史研究中的很多问题，都根植于中国历史的连续性和整体性之中。”[29]在上述经典研究的启发下，本文在一定程度上试图突破清代妇女史和性别史研究的既有框架，将“节孝”文化视作一个整体进行研究，并注重从日常生活史的角度展现“节孝”妇女的生命历程，从而推进日常生活史和整体史研究的融合，实现“节孝”文化的整体史研究。

二、节孝文化景观

在具体的问题意识上，本文探讨清代地方社会如何通过制作“节孝”文化景观，来表述王朝国家的正统性。扩大了的家族观念成为地方建节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等“节孝”文化景观的观念基础，“节孝”文化成为“孝道”意识形态的集中体现。

典章制度和书写传统，也体现在节孝文化景观的制作过程中，也就是说，景观不是静止的“物”，而是一个动态的历史文化过程。[30]节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等节孝文化设施，不是一个个孤立的建筑，而是地域社会特定文化景观的内在组成部分。这些文化设施在地域社会中之所以能“被看见”，实际上是由于该地方“权力的文化网络”在发挥作用，因为“文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉，也正是在文化网络之中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。”[31]在地域社会中，将建筑纳入“权力的文化网络”才能产生某种力量，使“地方”变得具有一定的“可见性”，进而形成文化景观。段义孚曾说：“可以通过诸多方式让一个地方成为可见的地方，这些方式包括与其他地方竞争或者发生冲突，在视觉上制造出突出之处，以及利用艺术、建筑、典礼和仪式所产生的力量。”[32]节孝祠、清节堂等文化设施之所以能够成为地方社会的文化景观，也正在于其典礼和仪式的“神圣性存在”。

在实践层面，家族经营的贡赋制榨取属性与“贾而好儒”的科举事业（投资义学、书院、刊刻），也在“孝道”层面上联系在一起，捐助义学、书院与在商业经营上扩展家族主义的官绅庇护网，有着内在的一致性。而绅商家族有财力，也有文化动力，经常在地方上联合起来修建节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等“节孝”文化设施。

节孝祠的修建和祭祀礼仪，最能反映节妇旌表实践中典范与规范的张力和悖论。薛名秀在对清代节孝祠的研究中试图厘清“在制度层面，国家贞节政策及祀典体系如何定位节孝祠的角色及功能，在实践层面，地方社会如何应对节孝祠的进驻，节孝祠是否在地方社会中发挥了国家预期的作用？抑或是，地方社会反过来运用自身的逻辑操作节孝祠？换言之，节孝祠宛如一座由国家搭建的舞台，却可能充斥着国家与地方社会相互争演‘贞节’的各种剧目，显现国家权力与地方社会关系的变化，故必须兼顾国家与地方社会两方的眼界，始能更精确且全面地勾勒出清代节孝祠的发展轨迹。”[33]这一研究仍然拘泥于“国家与社会”的二元化解释框架，但已经有了整体史书写的努力。

柯丽德（Katherine Carlitz）对明代常熟钱寡妇祠的个案研究，呈现了江南节妇形象的历史建构过程。她认为：“一位被表彰的节妇烈女仅仅是作为一个道德的象征、一个理性的概念来颂扬的，而不是作为一个鲜活的个体或一个具体的生命来纪念的。”她详细考察了15世纪中叶钱寡妇的事迹如何被传为典范以及数十年后人们建祠纪念的过程，并揭示了钱寡妇是怎样被一步步神圣化的，并试图了解寡妇守节与社会阶层的联系。她最后的结论是：“明代统治阶级的发展及其本身认定的发展标志，是对节妇形成制度化的祭祀……寡妇钱氏的忠诚，一度曾标志着儒士们势力的增长，至此则在提醒他们所失去的东西。”[34]柯丽德虽然在节妇形象社区建构过程中发现了阶级政治的实践意义，但是儒生阶层在其中发挥作用的悖论似乎也从另一个侧面彰显了他们的“焦虑”，这已经超越了田汝康儒生文化心理投射机制的解释。

江南的恤嫠会只资助居家的寡妇，入清节堂的寡妇不享受这一“福利”，清节堂内的寡妇想成为节妇，需要经过清节堂绅董向官府和朝廷推荐，按说清节堂内的寡妇要比不入堂的居家寡妇更有机会得到旌表，[35]实则未必如此，这涉及恤嫠会和清节堂的田产经营及节妇旌表制度中的家族担保和“乡评”问题，此不赘。

呈现节孝文化景观的历史制作，需要将典章制度、历史文本（地方志“列女传”、文集、闺秀诗、民谣、民歌尤其是哭嫁歌）、物质文化及其景观（清节堂、节孝祠、贞节牌坊、孝女庙等）综合起来进行分析。节妇旌表的典章制度在地方上的具体实践，是一个非常复杂的文化再生产机制，朝廷、官府、士绅、民众、节妇等历史主体的表述有着内在的张力，但是这种张力可能会以“节”为名，完成节妇旌表的实践。“列女传”的史学叙述传统源于西汉学者刘向。明清时期，历史的“层累”效应，使得“列女”叙述具有特定的时代性，比如寡妇勤于纺织的叙述屡屡出现在地方志“节妇传”中，其叙述的事实情节、道德评价会惊人地一致。深究其间，我们会发现传记作者表述的个性化及道德取向，但是“节妇”的表达总会被“节孝”的道德辞藻所修饰，甚或遮蔽。“通过贞节牌坊，当地民众在讨论女性贞节的同时，也得以表达对政府旌表及受旌人品德的怀疑。”[36]节孝文化景观的可视性，虽然淹没了“节妇”们的声音，而在观摩贞节牌坊这样的节孝文化景观时，当地人尤其是妇女们，可能会有众声喧哗式的各种表达。

前文所说的常熟县钱寡妇祠，仍然是在节妇旌表的典范制度框架内，最终并没有转化为地方的神明崇拜。节孝文化景观如何超越节妇旌表的制度化，而形成民间信仰的地域化和“标准化”呢？浙江上虞县曹娥庙，始建于东汉元嘉元年（151年），历代修葺，清代自顺治六年（1649年）至同治五年（1866年），前后经七次重修，曹娥神格亦不断升高，成为曹娥江流域的地域主神，“曹娥江”的命名其实也凸显了曹娥作为孝女形象逐渐 “标准化”的历史过程，而作为水神的曹娥娘娘与作为孝女的曹娥，在这一过程中，充分地呈现了“礼仪互动”的复杂面相。[37]再叠加上宋代朱娥和明代诸娥的“孝女”形象塑造，使得清代有关曹娥女神的孝行“灵迹”，更具有正统性的一面。据易素梅对宋代曹娥信仰的研究，仅用孝道难以解释人们斥资修建曹娥庙的动机，并非所有孝行传主都会成为祠祀主神，而且曹娥故事本身带有浓烈的巫术、民间信仰色彩；曹娥信仰在绍兴流行、朱娥被配享曹娥庙，具有更为切实的功利性因素。[38]所谓功利性因素，也不能脱离“孝道”的意识形态，在韦伯看来，“孝道”渗透到传统中国社会所有的隶属关系中。[39]“孝女成神”，可能需要从朝廷、官府、士绅、民众的多元主体性的实践中才能得到理解。[40]

三、制造“正统性”

通过“节孝”文化探讨清代“正统性”问题，可以与民间信仰的相关经典研究进行对话。美国人类学家华琛（James L.Watson）关于神明“标准化”和丧葬仪式“正统化”的研究，以及美国历史学家苏堂栋（Donald S.Sutton）与之对话而提出的“伪正统化”的观点，可以很好地解释“节孝”文化介于官方和民间之间的历史实践逻辑。

华琛研究了东南沿海天后崇拜的历史个案，认为“一个次要神祇获国家挑选，经过重要改造，再给捧成官方钦准的女神，重临地方社区。”国家的干预方式是微妙的，以至于广大农民很少意识到国家的干预。“藉着宣扬朝廷礼部批准及皇帝钦准的神明，中国传统信仰呈现高度统一的情况。”[41]这种地域崇拜的高度一致性，就是神明的“标准化”。然而这种一致性并不等于整齐划一，而是呈现了基本标志的模糊性，这一体系很灵活，足以让社会各阶层的人都能构建起自己对国家允准神灵的看法。海盗可以接受天后为保护神，地主精英则视天后为平定海疆镇压海盗的象征，地方宗族的普通半文盲成员则将天后看作标志领地的象征。华琛最后总结道：国家鼓励的是象征而不是信仰，而基本象征的模糊性是在中国创造统一文化传统的一个要素。[42]神明标准化的过程，既是中国文化整合的过程，又因其基本象征的模糊性，而给予民间主体性以相对宽松的文化实践空间，以使各阶层的人们将对神明象征的理解和言说纳入仪式实践中。华琛强调神明标准化的主导因素是仪式行为，而不是信仰。从地方精英和民众的角度看，其信仰不会影响到仪式的基本行为，且仪式行为在社区层面是可观察的；朝廷和官府更为关心的是一致性的正统行为，因为这是可以控制的，而信仰本身则无法控制。

据吴小红的研究，江西抚州金溪县二孝女祠，源于唐代二孝女投炉救父的传说，实则与当地冶银铸钱的历史有关。宋元明时期，二孝女祠的修葺和女神神格的提升，反映了地方人士减轻银赋的“反抗”行为与朝廷施仁政的正当性的矛盾统一。清代，银赋被取消，二孝女祠的重修和景观再造，反而更凸显了“节孝”文化实践中“正统化”与“伪正统化”的悖论。[43]苏堂栋解释了地方官员和绅士阶层应对大一统帝国礼仪传播的策略，并提出“伪标准化”（pseudo-standardization）概念，即地方文人坦率地或有目的地，以上行下效的外表掩饰地方风俗，把地方风俗装扮成正统的做法，使其获得正当性。对于各中原因，苏堂栋给出了“情感满足说”的解释。他认为，一些仪式上正统行为之所以成为标准的做法，与其说是由于那些倡导理学的士绅喋喋不休的说教，不如说是更多地出于人们满足情感的需要；各地做事的模式及当中细微的差异，既非倡导者的主张，亦非模仿某些通行天下的正统行为所能决定的，而是取决于新的需要和根深蒂固的习惯。[44]“情感满足说”的解释显然具有“唯心主义”倾向，但地方习俗正统化与“伪正统化”的悖论，单从士绅的文化权力角度，也无法解释。

清廷通过使“节孝”文化普遍化，极力掌握“正统化”的解释权，这在一定程度上反而加剧了地方上的“伪正统化”实践，这一历史实践逻辑在清代的江南地方社会尤其凸显。[45]“节孝”文化作为一种连接官绅与百姓、男人与女人的民间意识形态，通过一套象征体系，既维护了贡赋制的父权孝道，又在阶级文化上部分地呈现了妇女和下层民众的反抗意识；阴与阳的性别隐喻又使妇女的服从与牺牲凸显出贡赋的父权制取向，从而使亲属关系、性别关系具有阶级属性，同时在民众反抗中又往往赋予女性神明更大的灵力，这也可以视为被淹没的底层妇女声音的一种象征表达。[46]清朝统治的正统性和正当性，在“节孝”文化的地方社会实践中也呈现出某种多元化格局。

清代江南“节孝”文化的景观制作，体现了地方社会对“正统观”的灵活运用。正如刘广京所说，国家礼教正统观念在中国传统中具有相当灵活的变通性，“在此定义下，正统成为相对于世俗宗教的一种超越平凡的关怀。国家提倡的正统教义，可以是非常刻板的礼仪规范与社会道德的典范，但也可以在为国家服务的目的之下，容忍对其他事物的不同信仰。”而且，“儒家的正统礼教观念是建立在人际关系之上的，而非建立于一种出世的信仰上。”[47]这种制作“正统”的灵活变通性，其实不完全是所谓“儒教正统”的文化设施建设实践所能涵盖的。节孝祠可以是相对正统的文化景观建设，也体现了相对灵活的变通性。而曹娥庙在一定意义上“溢出”了儒家正统，凸显了曹娥娘娘水神的神格，虽经历朝敕封，但是正统性赋予女神应对水患的“灵迹”，也反映了地方社会秩序建构中的内在张力。

明清时期，“孝道”作为象征支配，成为绅权支配的文化粘合剂，亦即正统伦理观和民间意识形态，通过象征资本为绅权提供正当性，促成一个以绅权为主导的社会等级秩序和基本联结模式。孝道为绅权支配提供了正统伦理观的支持，也在民间意识形态上为士绅领导权和民众反抗提供支撑。在贡赋制生产方式的实践过程中，贡赋榨取本身就是农业和商品生产剩余分配的原则。这种榨取性生产方式在意识形态上反倒通过颠倒的宇宙观和世界观得以正当化与合理化。皇权、官僚体系、绅权、族权等权力是剥削性的实体存在，但在孝道意识形态中，却被装扮成好皇帝、父母官、庄主、族老等父爱主义形象，从而被赋予生产属性。节妇形象的制造，也具有贡赋制和父权制的实践取向。[48]

传统中国的 “节孝”文化并不是所谓的 “美德”，而是充斥着不平等、反抗、暴力与控制，在协商与冲突中彰显了士绅的文化领导权、相应的道德观和有关守节、善行、义举的正统化表述，而民间社会的公平观也需要“征用”帝国的正统化象征符号。节、孝、命、福、报等观念，不是自在的象征系统，而是作为融生产性与榨取性为一体的文化观念，渗透于节孝祠、清节堂、孝女庙、贞节牌坊等标志性“节孝”文化景观的再生产过程中。因此，作为观念形态的“节孝”文化，恰恰是汉人社会基本联结的粘合剂，其生产性和榨取性力量的结合，正是传统中国地方社会秩序形成的历史实践逻辑。

注释：

①参见陈东原《中国妇女生活史》，商务印书馆1928年版；刘纪华《中国贞节观念的历史演变》，《社会学界》第8卷，1934年6月；董家遵《历代贞节烈女的统计》，《现代史学》第3卷第2期，1937年；高迈《我国贞节堂制度的演变》，《东方杂志》第32卷第5号，1935年3月。

②参见衣若兰《陈东原〈中国妇女生活史〉与“五四妇女史观”再思》，《近代中国妇女史研究》（台北）第34期，2019年12月。

③参见杜芳琴《明清贞节的特点及其原因》，《山西师范大学学报》（社会科学版）1997年第4期；定宜庄《清代妇女与两性关系》，载杜芳琴、王政主编《中国历史中的妇女与性别》，天津人民出版社2004年版，第232页；郭松义《伦理与生活——清代的婚姻关系》，商务印书馆2000年版，第426页。

④Mark Elvin，“Female Virtue and the State in China，” in Past&Present， Aug.， 1984， No.104.

⑤柳立言：《浅谈宋代妇女的守节与再嫁》，载邓小南、王政、游鉴明主编《中国妇女史读本》，北京大学出版社2011年版，第148页。

⑥柏清韵：《宋元时代中国的妇女、财产及儒学应对》，刘晓、薛京玉译，中国社会科学出版社2020年版，第216、217页。

⑦田汝康：《男性阴影与女性贞节——明清时期伦理观的比较研究》，刘平、冯贤亮译校，复旦大学出版社2017年版，第130页。

⑧周启荣：《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》，毛立坤译，天津人民出版社2017年版，第369页。罗莎莉（Rosenlee Li-Hsiang Lisa）对儒学与女性关系的研究和李国彤关于明清时期女教观念的研究，基本上也是在“儒家礼教主义”的框架内进行解释的，分别参见罗莎莉《儒学与女性》，丁佳伟、曹秀娟译，江苏人民出版社2015年版；李国彤《女子之不朽：明清时期的女教观念》，广西师范大学出版社2014年版。限于篇幅，兹不赘述。

⑨Janet M.Theiss&Disgraceful Matters， The Politics of Chastity in Eighteenth Century China， Berkeley： University of California Press，2004.

⑩费丝言：《由典范到规范：从明代贞节烈女的辨识与流传看贞节观念的严格化》，载“台湾大学文史丛刊”，台湾大学出版委员会1998年版，第351页。

[11]曼素恩：《寡妇在清代宗族社会、等级和地域结构中的位置》，卢苇菁译，载卢苇菁、李国彤、王燕、吴玉廉编《兰闺史踪：曼素恩明清与近代性别家庭研究》，复旦大学出版社2021年版，第4、17页。

[12]曼素恩：《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》，定宜庄、颜宜葳译，江苏人民出版社2005年版，第277页。

[13]苏成捷：《中华帝国晚期的性、法律与社会》，谢美裕、尤陈俊译，广西师范大学出版社2023年版，第11、497页。

[14] Jennifer Holmgren， “The Economic Foundation of Virtue， Widow-Remarriage in Early and Modern China，” The Australian Journal of Chinese Affairs，1985， 13：1～27.

[15]张彬村：《明清时期寡妇守节的风气——理性选择（rational choice）的问题》，（台北）《新史学》第 10 卷第 2 期，1999年6月。

[16]Marjorie Topley，“Marriage Resistance in Rural Kwangtung，” in Wolf Margery&Roxanne Witke eds.， Women in Chinese Society， Stanford： Stanford University Press， 1975.

So Alvin， Then South China Silk District： Local Historical Transformation and the World System Theory，New York： SUNY Press， 1985.

Stockard Janice， Daughters of the Canton Delta： Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930， Stanford： Stanford University Press， 1989.

[17]石峰：《在历史、文化与权力网络中的妇女——读萧凤霞 “妇女何在”》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。

[18]萧风霞：《妇女何在——抗婚和华南地域文化的再思考》，《中国社会科学季刊》（香港），1996年春季卷，总第14期。

[19]曼素恩：《传记史料中的言与不言》，吴玉廉译，载游鉴明、胡缨、季家珍主编《重读中国女性生命故事》，江苏人民出版社2012年版，第21页。

[20]卢苇菁：《矢志不渝：明清时期的贞女现象》，秦立彦译，江苏人民出版社2012年版，第12页。

[21]胡缨、季家珍：《导言》，载游鉴明、胡缨、季家珍主编《重读中国女性生命故事》，江苏人民出版社2012年版，第8页。

[22]伊沛霞：《内闱：宋代妇女的婚姻和生活》，胡志宏译，江苏人民出版社2010年版，第14页。

[23]衣若兰：《史学与性别：〈明史·列女传〉与明代女性史之建构》，山西教育出版社2011年版，第16页。

[24]曼素恩：《张门才女》，罗晓翔译，北京大学出版社2015年版，第176页。

[25]高彦颐：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，李志生译，江苏人民出版社2022年版，第25页。

[26]劳拉·宝森、葛希芝：《年轻的手与被缚的足：追溯中国乡村缠足现象的消逝》，彭雅琦、张影舒译，生活·读书·新知三联书店2021年版，第172页。

[27] Margery Wolf， Women and the Family in Rural Taiwan， Stanford： Stanford University Press， 1972，p.33.

[28]华如璧：《中国哭嫁歌：孝女宣言》，载华琛（James Watson）、华若璧（Rubie S.Watson）《乡土香港——新界的政治、性别及礼仪》，张婉丽、盛思维译，廖迪生编辑顾问，（香港）中文大学出版社2011年版，第203页。

[29]参见毛立平《清代性别史研究何处去》，《清史研究》2023年第5期。

[30]参见W.J.T.米切尔编《风景与权力》，杨丽、万信琼译，译林出版社2014年版，第2页；温迪·J.达比《风景与认同：英国民族与阶级地理》，张箭飞、赵红英译，译林出版社2011年版，第13页。

[31]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社1995年版，第13页。

[32]段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社2017年版，第147页。

[33]薛名秀：《贞节、国家与地方社会：清代节孝祠研究》，台湾大学文学院历史学系2016年硕士论文。

[34]柯丽德：《明中期江南的祠堂、统治阶层特点及寡妇守节的流行》，王硕译，载姚平主编《当代西方汉学研究集萃·妇女史卷》，上海古籍出版社2012年版，第112、146页。

[35]参见夫马进《中国善会善堂史研究》，伍跃、杨文信、张学锋译，商务印书馆2005年版，第402页。

[36]吴玉廉：《“使民有所观感”：盛清时期徽州的石质牌坊和贞节崇尚》，载卢苇菁、李国彤、王燕、吴玉廉编《兰闺史踪：曼素恩明清与近代性别家庭研究》，复旦大学出版社2021年版，第419页。

[37]陈志勤：《礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，《民俗研究》2016年第6期。

[38]易素梅：《宋代孝女文化转型论略——以曹娥与朱娥并祀为中心的历史考察》，《中山大学学报》（社会科学版）2016年第6期。

[39]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版，第221页。

[40]参见小田《论民众观念的日常存续——基于近代“曹娥文化”的扩展分析》，《历史研究》2013年第4期。

[41][42]华琛：《统一诸神：在华南沿岸推动天后信仰（960～1960）》，载华琛、华若璧《乡土香港——新界的政治、性别及礼仪》，第203、255页。

[43]参见吴小红《苛征、祠祀与地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》，《中国史研究》2012年第1期。

[44]Donald S.Sutton，“Death Rites and Chinese Culture：Standardization and Variation in Ming and Qing Times，” Modern China， 2007， 33（1）.

[45]参见杨念群《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》增订版，生活·读书·新知三联书店2017年版，第425页；《“天命”如何转移——清朝“大一统”观的形成与实践》，上海人民出版社2022年版，第291页。

[46]参见葛希芝（Hill Gates），《民间意识形态：女人与男人》，陈建、王文娟译，《民俗研究》2022年第3期。

[47]刘广京：《作为正统的社会伦理观：一种观点》，廖彦博译，载张聪、姚平主编《当代西方汉学研究集萃》（思想文化史卷），上海古籍出版社2012年版，第324、325页。

[48]参见张佩国《民间意识形态的象征支配》，《社会学研究》2022年第1期。