张积家, 张 航, 冯晓慧

(中国人民大学 心理学系, 北京 110872)

一、引 言

中国是一个统一的多民族国家。民族团结是各民族人民的生命线,符合各民族人民的根本利益。然而,以“欧洲中心论”(也称为“西方中心论”)为核心的民族国家叙事始终主导着现代国家建构的话语规则,认为只有符合欧洲社会的历史演进规律,形成“一族一国”的政治共同体才能被称为主权国家[1]。正因如此,西方国家才能凭借着民族国家的叙事理论有恃无恐地渲染民族差异,并且借此质疑多民族国家政权的合法性,如对中国新疆和西藏主权问题的干涉。而且,潜藏于民族国家叙事中的“异己观”更是滋生了民族(种族)主义思想和极端主义运动,成为引发冲突乃至战争等不安定因素的思想根源。如何走出民族国家论的窠臼,构建多民族国家叙事的新理论和话语权,是解答时代问题的关键之笔。

(一)“天下观”的民族心理概念界定

“民族”是人为创造的概念,是以血缘关系、空间地域、历史记忆和语言文字等共同铸就的“想象共同体”[2]。在晚清时期,“民族”的概念由西方传入中国。在此之前,中国并不以“族”作为国家政权的表述单位,也不以“族”作为国土疆域和人文风貌的划分标准,而是以“天下”作为个体对世界的观照。在“天下观”中,任何以政体和地域为界制造的限制,以及借血统和文化为由塑造的差异均可以被文明所突破。在“天下观”中,没有“内”与“外”的区分,没有异教徒,也没有假想敌。在“天下观”中,天下大同,人人为公,四海之内,皆为兄弟。甚至有学者提出,中国并不是世界民族家园中的一个民族国家,而是一个伪装成国家的文明[3],这形象地揭示了“天下观”是一种极为开放和包容的文化心理观念,而非以民族类别为沟壑的分界意识。“天下观”也被认为是孕育中华民族意识的思想母体[4]。《春秋》中提出“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”的“华夷不分论”的观点。韩愈在《原道》中也作出了“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”的民族建构论的阐释,表明在“天下观”的思想体系之下,不分族别而只论文化,这正是中华民族共同体意识的思想源流。因此,在民族心理学研究领域,“天下观”可以界定为一种超越民族类别化的建构主义的民族内隐观,即相信民族是人为建构的社会范畴,而非与生俱来的身份象征,不同民族成员的外貌和行为特征差异也不是由血统和基因所决定的,而主要是由所处的地域环境和文化所塑造的。

除了包含意欲超越族群身份限制的“共同体”意识外,“天下观”还包含意欲实现“大一统”格局的政治理念和心灵秩序。尤其是近代以来,为了抵御帝国主义的入侵,梁启超等人提出“中华民族”的称谓,不仅成为各民族同赴国难、共御外侮的思想武器,更成为各民族守望相助、团结统一的精神纽带[5]。遗憾的是,民族压迫和民族歧视等现象直到新中国成立以后才开始被根除,一些民族为了确保自身的利益不受侵犯,被迫迁徙至地理环境恶劣的偏僻山区,并且严令禁止本族的成员与其他民族的成员通婚,民族关系较为紧张[6]。由此,也引发了关键性的疑问:在不同历史时期,尤其是新中国成立以后,各民族的思想观念发生了哪些重大转变?从“非我族类,其心必异”的“异己观”,到“你中有我,我中有你”的“天下观”的民族心理变迁轨迹有何种时代特征?回答这些问题,对于深入理解中华民族共同体意识的形成机理和新时期民族观念的本质内涵至关重要。

(二)族际通婚是观察民族心理变迁的重要窗口

族际通婚(intermarriage)是指不同民族成员之间的相互联姻,是与族内婚对应的婚姻形式,也称为跨族通婚。在中国,族际通婚包括少数民族与汉族通婚、少数民族与少数民族通婚两种类型。无论何种类型,族际通婚都被认为是测量民族关系和民族交融程度的重要工具[7]。从族际接触的视角来看,通婚是族际接触的最直接和最彻底的形式,一个民族的通婚态度和实际通婚水平可以直观地反映他们对跨民族交往的深层意愿和对民族概念的朴素认识。从社会心理变迁的视角来看,同一民族在不同历史时期所持有的通婚观念可能存在巨大差距。例如,岭南的瑶族在民国时期对族际通婚相当排斥,并且以“鸡不拢鸭”(即鸡鸭不同笼)的俗语来表达他们对族际通婚的拒绝态度。但是,在新中国成立后,瑶族人的通婚观念发生了根本性嬗变,曾经严令禁止与外族通婚的大瑶山地区,如今的跨民族开亲现象已经非常普遍[8]。从全国范围来看,1982年中国族际通婚人口的数目仅有700多万人,多民族家庭在1987年也仅有600多万户。到了2015年,中国族际通婚人口的规模已达到2 600多万人,在30多年的时间内增长了2倍多,多民族家庭的数量更是增加至1 200多万户,整整翻了一番。此外,有些地区的族际婚姻数量已经超过了族内婚姻数量,充分说明了改革开放以来我国各民族的通婚情况已经发生了急速的变化,从一个侧面反映出我国民族关系的良好发展势头[9]。可以预见,随着未来民族间的接触和交流日趋频繁,我国的族际通婚现象将会愈发普遍,这正是“天下一家,不分你我”的现实写照。因此,从族际通婚入手,可以将民族心理置于社会发展的大背景下,为研究民族心理变迁这一宏大叙事主题提供了一个良好的视角。

(三)“天下观”是中国人“去边界化”的重要心理资源

在西方社会心理学理论(如社会认同理论)的解释框架中,族群认同一般被认为具有排他性,对本族群认同与对他族群认同存在消极关系,即出现了内群体偏爱和外群体贬损的现象[10]。这种异己对立的族群关系假设实际上是将身份类别看作社会群体间的裂痕,认为处于边界两端的价值冲突中的双方需要为各自的社会身份赋予区别于他人的本质内涵(如血缘等),以此为自己提供一种无可辩驳的身份维护,形成根基性的情感共鸣。但是,国内的相关研究却发现,民族认同不一定导致消极的民族关系。当个体建立了安全和稳定的民族认同后,民族认同反而在族际交往态度中发挥积极作用,说明中国人可能存在着一种“去边界化”的重要心理资源[11]。此外,人口统计学研究普遍测算出中国各民族的族际通婚率一直有稳步上升的发展趋势,在一定程度上反映了当前族际关系整体和谐融洽的事实[9]。一些多民族地区的横断研究也发现,随着实验组年龄的降低,族际通婚率显著提高,充分反映了通婚观念逐渐开放的趋势,体现出各民族交往、交流、交融程度正在日渐加深[12]。所以,基于社会认同理论的“民族对立观”不符合中国的实际。现阶段,中国各民族之间的相互认同与本民族认同并不是此消彼长的对立关系,而是守望相助、休戚与共,如石榴籽般紧紧抱在一起的命运共同体。这种不分你我、团结一心的“天下观”的民族意识,正是新时期处理民族关系中亟须发掘的宝贵精神资源,也是能够突破当前的民族-国家叙事、打破狭隘的民族主义桎梏、重建人类民族观念和秩序想象的破题之笔。

目前,国内关于族际通婚的实证研究主要采用人口普查数据、问卷调查和婚姻登记资料,分析各民族的族际通婚率水平。质性研究主要针对特定地区或族群开展田野调查和民族志分析,但这些研究存在一些局限。首先,研究对象往往只针对单一的少数民族,虽然提出了解释力较强的理论模型,但并未对可能存在的民族间的差异进行充分讨论,也未深入分析不同时期的历史阶段变化。中国幅员辽阔,民族众多,各个民族在历史背景、居住环境、宗教信仰上都存在较大的差别。这种差别不仅存在于汉族与少数民族之间,也存在于少数民族与少数民族之间。所以,一般性的理论框架并不适用于解释一些特殊的族际关系。其次,改革开放以后,中国的经济水平和社会结构已经发生了深刻的变化,民族地区在经济、政治及文化等各方面取得了较快的发展与转型。因此,仅将研究时间局限在某一特定的历史时期,容易忽略民族关系和民族心理特征的丰富变化。最后,当前学界主要以民族社会学和历史人类学视角为切入点,很少基于民族心理学视角来看待族际通婚反映的民族心理变化。事实上,民族心理包含了人们对民族概念和自我民族身份的朴素认识与理解,持有何种民族心理观更是广泛影响着民族交往和民族关系。族际通婚在一定程度上反映了民族心理观的类型。要充分把握不同历史时期和不同民族的民族心理观变化,就必须从族际通婚的历史变迁入手,归纳和分析民族心理的演进脉络和阶段性特征。本研究采用元民族志法(Meta-Ethnography)[13],基于族际通婚的视角,回溯民族关系的演进史,从多民族的角度揭示民族心理随着中国社会变迁的发展轨迹,为铸牢中华民族共同体意识等国家民族事务提供参考。

二、通婚观念变迁的元民族志分析

(一)研究方法

元分析是实证科学领域用以评判研究争论和整合对立理论的基本方法。但是,在以质性研究为主的社会科学领域,由于无法提供直接比较的量化指标,导致质性研究的学术总结仍然采用传统平铺直叙的汇总方式,如罗列以往文献中作者的转译观点或直接转述作者的研究结论。显然,以上方式均忽略了作者花费大量精力所观察和记录到的原始资料的珍贵价值。与传统累加式的综述不同,元民族志方法更加强调文献的综合性解释,能够对同类的质性研究进行比较和整合。该方法非常重视作者提供的原始文本资料,以及这些资料产生时的文化背景和语境,从而对作者的主要结果和理论观点重新进行解释(一阶解释性理论),转译成能够在同类研究主题下进行跨个案比较的新概念(二阶解释性理论)。最后,进行综合编码,将同类甚至相互矛盾的研究抽丝剥茧,建立联系,形成具有高度概括性的理论观点(三阶解释性理论),以实现从不同侧面、更高维度和更深层次进行理论解释和现象诠释的目标[14]。

元民族志法最早用于分析美国教育中废除学校种族隔离政策带来的后果和影响[13],在中国极少使用。中国社会科学领域的质性研究资料极为丰富,既包含研究者的亲身观察(直接经验),也包含研究者记录和转译前人观察活动的历史文献(间接经验)。费孝通就对民族学、人类学和历史学等分散的证据资料进行了统合,在宏观层面阐释了中华民族的含义和结构,提出了中华民族多元一体理论,为中国民族学体系的建立和发展奠定了基础[15]。这说明,荟萃各派观点、统合各家之言有助于提升理论的完整性和解释力。因此,本研究将对族际通婚的质性研究资料进行整合和分析,深入挖掘不同文献在阐释民族心理变化方面的共识,转译和搭建概念之间的逻辑关系。透过族际通婚的历史变化,分析民族心理的演进规律和随时代变迁的发展趋势,为学术人员、实践工作者和政策制定者提供多角度分析,以提高族际通婚研究工作在资政建言方面的价值。

(二)文献搜集和计入标准

以中国知网期刊全文数据库为数据源,以“族际通婚”“族外婚”“跨民族通婚”为主题和关键词作为检索范围, 得到初始样本311篇。通过阅读标题和摘要,排除与研究主题不符的文献134篇。由于元民族志不是对已有研究结论的证据累加,而是实现跨研究的相互转译并形成超越原有解释层次的新理解,所以计入分析的文献除了要满足研究内容的匹配度外,还需要含有较为详细的原始文本资料,如访谈的内容和调查的数据,以方便对作者的原始编码进行审查和评价,以及重新对文本资料进行编码。因此,文献的筛选要满足以下标准:(1)文章必须包含至少一个历史时期(民国时期到新中国成立前,新中国成立初期到改革开放,改革开放至今)的族际通婚的特征。(2)研究方法必须是采用解释主义范式或批判主义范式的质性研究,作者对一手访谈记录、调查内容或历史文献资料进行了深层次的解释性分析,形成了具有结合历史背景的、透过个案的高阶性推论。基于上述标准,对初次筛选的样本进行二次筛选,在阅读全文后,最终获得符合分析要求的文献21篇。文献质量评价的分数如文后表1所示。

三、研究结果与分析

(一)族际通婚变迁呈现的阶段性特征

通过转译不同研究中的关键词(核心概念、编码和主题),发现有大量的关键词指向族际通婚的历史特征。其中,“民国时期”“新中国成立以前””新中国成立初期”和“改革开放之后”是被多数研究使用的时间概念。“鸡不拢鸭”“不嫁女出山”“黄牛是黄牛,水牛是水牛”和“谷种可以混,人种不能混”等隐喻被广泛地用于描述和概括不同时期的人们对族际通婚的态度。同时,所有文章均交代了研究对象所处的社会背景,包括居住环境和对应历史时期的民族关系,由此可以进一步分析不同历史阶段各民族持有相应族际通婚观念的原因。分别按照时间阶段、历史特征、影响因素和调适方式四个维度对原始编码进行归纳和解释性分析,形成了可以在同类文献之间相互转译的一阶编码(见文后表1)。对所有一阶编码进行跨文献的聚类和解释性分析,形成了以时间阶段为划分类型的二阶编码。从二阶编码的转译分析来看,中国多数民族在民国时期都实行严格的族内婚制度,即禁止族际通婚;在新中国成立后,这种“外族不婚”的封闭思想开始逐渐被打破,零散地出现了族际通婚的个案;但直至改革开放以后,族际通婚现象才开始普遍起来。此外,在所有二阶编码概念的基础上,进一步提炼出具有高度概括性和解释力的三阶编码,将中国各民族的族际通婚变迁轨迹划分为冰封期(从民国时期至新中国成立)、破冰期(从新中国成立初期到改革开放)和冰融期(改革开放至今)三个不同的历史阶段。

1.冰封期

根据一阶编码呈现的信息,发现在新中国成立以前,除了东北地区的少数民族外,中国的多数民族都倾向于实行族内婚制,以确保婚姻的稳定性和民族内部的凝聚力。有一些民族甚至采用了乡规、俗例、榜文等习惯法来强制约束内部成员的婚配类型,阻止本族人与其他民族的人通婚[6]。习惯法是独立于国家制定法而用于稳定民族内部秩序的不成文规范,一般由族(宗)内的权威人士依照祖辈流传下来的习俗来制定,在封建社会和民国时期具有极高的约束力。例如,瑶族的《过山榜》就有规定[16]:

谁家生姑娘,不许嫁到大地方。我们是鸡嫁鸡,他们是鸭嫁鸭,自古鸡不拢鸭,自古狼不与狗睡。把女嫁出山,犯十二条,犯十三款。(p. 373)

在瑶族的《平王律条》中,也有禁止族际通婚的类似戒律[17]:

准令汉民不许娶瑶女为妻......倘若不遵律令,处备蚊子作酢三瓮,开通铜钱三百贯,无节竹三百枝,狗出角作梳三百付,老糠纺索三百丈,枯木作船一只,宽八尺,厚十二寸,深长十二丈。若有百姓成亲者,无此六件,定言入官究治,依律除之。(pp.234-244)

在以上律条中规定的六件赎罪事物,要么在世间不存在,要么根本就完不成。所以,大瑶山地区对瑶族不与外族开亲的禁令十分严厉。除大瑶山存在着“鸡不拢鸭”等不与外族通婚的族规外,阳朔地区的瑶族有“瑶不穿出,民不穿进”的瑶汉不通婚戒律,南丹地区的瑶族也有“鸡对鸡,鸭对鸭,瑶族不与外人打亲家”的说法,反映出当时的瑶族人与周围民族间的封闭式社会关系和视其他民族为“异己”的民族心理观念。同样,彝、苗、畲、黎、德昂、拉祜和朝鲜等民族也都存在一定程度的族际通婚限制[18]。苗族有一谚语:“铜不粘铁,苗不粘客”,就是对当时反对族际通婚现象的直观描绘。在大凉山地区,一些试图挑战彝族习惯法的通婚人,都不免受到亲朋的冷落甚至严厉惩罚,所以极少有人敢越雷池半步,反映出习惯法在当时具有绝对权威[19]。除了利用习惯法约束本族成员的族际通婚行为外,也有一些民族通过宣说史诗和传说故事的形式影响本族人的族际通婚态度。例如,生活在红河南岸的哈尼族人就利用本民族的迁徙史诗《哈尼阿陪聪坡坡》和《窝果策尼果》,传播族际通婚会招致厄运的不祥观念[20],造成哈尼族与周围其他民族在新中国成立前基本不通婚的局面,反映出族际通婚禁忌对民族心理观念塑造的深刻影响。总之,族内婚是民国时期大部分少数民族采用的婚姻制度,尽管也有许多民族并不存在通婚戒令,但以血缘、文化、地域和宗教信仰为界构筑的通婚壁垒在当时仍然难以跨越,人们对族际通婚普遍持有抵触情绪,认为与其他民族通婚是一件不光彩的事[21]。这种对“他者”的防范心理表明,当时的民族心理观念多以自封自限的民族分界意识作为主导。所以,“非我族类”的“异己观”思想是对这一时期中国大部分民族持有的民族心理观的真实写照。

2.破冰期

任何以权威压迫方式形成的社会结构都不是铁板一块。人们一直以来沿袭的族内婚制度在新中国成立以后开始受到挑战,尤其是首例族际通婚事件的发生,为人们重新审视民族心理观提供了良好的契机。在一阶编码中,蒙凤姣以“历史的车轮谁也挡不了”的表述形象说明了首例族际通婚事件在这一时期出现的重要性和必然性,并认为这是打破传统族内婚制以及其他族内成员心理观的重要转折点。笔者重新整理了原文的这段故事[22]:

20世纪60年代,广西大化瑶族自治县三卡村有一位壮族女青年和一位瑶族男青年缔结婚姻。这件事情一经传出,便引起轩然大波,双方的族内成员都不能接受,两位新人甚至是家里人都遭受到村里人的排挤。但日子久了,村里人也便不再处处刁难。甚至因为两人的通婚,一些原本八竿子打不着的壮族人和瑶族人竟然有了亲戚关系。而且,历史的车轮任谁也阻挡不了,村里随后又有两对壮族和瑶族年轻人登记结婚,虽然没有婚礼和祝福,但村民们却默许了这件事,没有像第一次那样反应强烈。(p. 125)

可以看到,首例族际婚的出现,虽然不能完全撼动人们头脑中根深蒂固的心理观念,也无法彻底打破沿袭已久的传统婚姻制度,却给双方族群成员带来了强烈的震撼和思考。族际通婚从来都不是婚姻双方的私事,而是涉及两个民族关系和利益的大事[15]。通婚不仅导致两个民族原有的社会结构发生改变,也在一定程度上拉近了两个民族之间的社会距离。新中国成立以来,反抗传统婚姻制度的事例出现,反映了“异己观”与“民族共融、天下大同”历史发展趋势产生的冲突和矛盾。破冰者有的因为坚持抗争获得了成功,有的被迫选择了放弃[19,22],但毫无疑问都动摇了习惯法和通婚禁忌在人们心中的约束力和权威性。可以说,该时期零散出现的通婚事例为打破传统民族“异己观”的囚笼和未来族际通婚发展呈雨后春笋之势起到了很好的示范与引领作用。

3.冰融期

改革开放以来,随着生产力的发展,各民族生活水平得到了显著的改善,传统的生计方式全面转型,民族思想观念发生了深刻变化,民族心理和民族关系模式更是受到了前所未有的冲击。族际通婚在这一时期发生了重要的变革,表现在以下两方面。其一,中国族际通婚的整体水平不断提升,各民族的通婚数量不断增加,通婚圈的范围和通婚的民族类型进一步扩大,开始出现国内跨省、市的远距离异族通婚。其二,一系列陈旧思想观念被淘汰,传统的民族通婚禁忌的影响力逐渐消失,新观念得以确立,民族身份已不再成为通婚首要考虑的因素。如蒙凤姣提到的一段对壮族人的访谈[22]:

问:你儿子娶了瑶族女孩,你对这件事有看法吗?

答:不在意,哪个民族都一样。

问:那你的叔叔,唐吉汉老人呢?他原来可是民族歧视思想很严重的人。

答:他变化很大啦!以前他总是骂瑶族,现在他的两个儿子娶的全都是瑶族媳妇呢!都有好几个孙子了。(p.125)

可以看出,在冰融期,人们已不再将民族身份看作是族际交往甚至择偶标准的主要因素,折射出民族心理的时代变迁。在过去,许多民族都持有保守的思想观念,认为与外人发生深层次的接触可能带来不良后果,因而宁可固守传统封闭的族内婚姻制度,也不愿与外族人通婚。但现在,人们对族际通婚的态度普遍积极,这与新中国成立后民族关系趋于平等,以及改革开放以来各民族在经济和社会交往中日益密切不无关系。而且,从对“他族”的防范和排斥到“你中有我,我中有你”的民族心理观的转变,正是从“异己观”向“天下观”演进的真实写照。本研究选择采用“天下观”作为三阶编码,正是对新时期民族心理特征的形象表达。“天下观”是根植于中国人意识中的哲学思想观念,在触及民族概念表征方面,与“异己观”相对,被认为是孕育中华民族共同体意识的思想源流。具体表现为“天下一统,华夷一家”“民族共同体”的观念,以及对“各美其美、美人之美,美美与共、天下大同”的和谐民族关系的现实反映。因此,本研究采用这一概念归纳和描绘新时期的民族心理特征。

(二)影响族际通婚变迁的主要因素

1.民族平等

在21篇文献中,“民族平等”是多次出现的核心关键词。多数研究者认为,民族平等政策的实施是各民族通婚格局类型发生历史性转折变化的根本原因。例如,在民国时期,金秀瑶族的通婚限制不只存在于本族与他族之间,还存在于瑶族各支系之间。其中,“山主”(即“长毛瑶”,包括茶山瑶、坳瑶、花蓝瑶)与“山丁”(即“过山瑶”,包括盘瑶、山子瑶)之间不能通婚。当时,二者拥有极不平等的地位:在政治上,“长毛瑶”作为“山主”处于统治阶级的地位,“过山瑶”作为“山丁”处于被统治和被剥削的地位;在经济上,“山主”掌握全部生产资料,“山丁”一无所有,就连下河捕鱼和进山挖菜这等小事都要向“山主”纳租。此外,当时进入大瑶山的汉族人主要是经济地位低的逃犯或行脚商贩,所以“山丁”与汉族人之间实际上存在族际通婚。因此,设立“鸡不拢鸭”习惯法的最主要目的是约束“山主”,以防止跨阶层的流动,避免“山主”一方的利益受损[6]。同样,凉山的彝族不仅存在严格的族际通婚限制,还存在森严的等级内婚制,只允许同等级成员通婚。作为贵族统治阶级的兹合和诺合族支与作为被统治阶级的曲合族支之间不能够开亲,目的也是维系本集团的利益[23]。可见,在旧社会,许多民族禁止族际通婚甚至产生等级内婚制的主要目的是通过设置通婚的壁垒,切断阶级间流动的途径,以保护己方的利益格局不被破坏,这是极为狭隘的“异己”思想,其本身就具有明显的自我利益维护的特征。因此,一旦阶级剥削和民族压迫的制度被清扫,民族地位趋于平等,以阶级利益构筑的通婚壁垒自然就随之倒塌,这也是笔者将新中国成立作为族际通婚破冰期初始时间点的重要原因。

2.生计方式的转变

一阶编码分析显示,在所有影响族际通婚的社会变迁的因素中,生计方式的转变可能是推动族际通婚快速增长的关键因素。首先,生计方式影响社会结构。在生计方式转型之前,自给自足的自然经济是各民族的主要经济类型,以族群或宗族为单位的紧密型的社会结构有利于团结族人的力量,并且通过相互扶持和扩大生产的方式提高抗风险能力。所以,加强族内婚、减少族际婚能够有效地维系族群内部的稳定与凝聚。同时,与之临近的其他民族一般生活在相似的地理环境中,不存在生产方式的差异,能够交换的资源有限,族际通婚不仅不能够带来收益,反而会造成族群的原有利益受损,破坏族群内部的稳定性。但是,在改革开放之后,生产力的快速发展引发了生产关系和生计方式的巨大转型,传统的自给自足的小规模自然经济已经不能满足人们日益增长的物质需要和精神需要,各民族的经济往来日益密切,传统社会逐渐发展为现代社会,封闭社会逐渐转化为开放社会。因此,通婚圈必然随之发生变化,不仅表现为向临近的异族地区扩张,也表现为向异地的异族地区扩张,族际通婚愈发成为普遍的现象。例如,生活在香格里拉地区的藏族人,在以农牧业为主导生计方式时期,只能在附近寻找所谓的“知根知底”的婚配对象,见王靖婧提供的采访资料[24]:

我是1965年结婚,当时只有17岁,婚姻由父母包办。以前我们藏族结婚年龄都很小,很多十多岁就结婚了,一般就是村内互相找找,父母亲戚帮介绍,我们接触的人也不多,很多人的对象都是从小就认识了,知根知底的。(p.85)

现如今,随着香格里拉旅游业的快速发展,当地藏族人的生计方式发生了巨大的转变,彻底改变了民族心理观念和通婚格局。近期的调查显示,年轻的藏族人在择偶时,更看重对方的综合素养和彼此的感情基础。

3.交通和居住格局的演进

族际通婚圈的扩大也与地理和交通限制被打破有关。在过去,许多民族地区由于地理环境恶劣,交通极不发达,各民族(族群)居住隔离。例如,生活在湘黔桂三省交界的苗族支系——草苗,不得不沿着崎岖的山路到七八十里外的地方谈情说爱,在当地的《婚礼颂》中,有这样一句歌词[25]:

三十里外去找妻(夫)/九十里外去找夫(妻)/挑的酒变味/担的肉变臭(p.45)

现在发达的交通让各民族之间的远距离通婚成为可能,也促进了民族地区的人员流动和居住格局的互嵌式演进,带来了更为频繁和密切的族际接触机会,加深了多民族成员间的相互连通,为族际接触的最高形式——族际通婚创造了条件。这也是民族走廊地区更容易发生族际通婚的主要原因[26]。

4.语言相通

发生大规模的族际通婚需要一定的客观条件。语言相通就是民族交际、往来和出现广泛通婚的重要前提。习近平总书记指出:“语言相通是人与人相通的重要环节,语言不通就难以沟通,不沟通就难以达成理解,就难以形成相互认同。”在新中国成立之前,三卡村的壮、瑶两族禁止学习对方的语言,小孩若是学了,会遭到父母的责罚。所以,当时的两族虽然共处一村,却因为言语不通,无法交流,民族关系十分紧张。在新中国成立之后,两族之间的矛盾逐渐化解,开始接受对方的语言;而当沟通的藩篱消失后,族际接触甚至婚姻往来自然开始增加[22]。因此,语言是否相通是影响民族心理随时代变化的重要原因。这也说明,推广普及国家通用语言文字,有助于发挥语言的沟通和桥梁作用,有助于在国家和民族内部凝聚人心,有助于铸牢中华民族共同体意识。

(三)个体和群体在社会变迁中的调适

在社会变迁的背景下,各民族文化以多种形式发生接触、碰撞和融合,这一过程必然对原有的民族文化和心理观念产生冲击和影响,衍生出一系列社会问题。从文化接触发生的场域来看,既存在于群体之间,也存在于个体之间。本研究分别从个体和群体两个层面分析应对异质文化相互碰撞的调适现象,探讨个体民族心理和群体心理的复杂变化。

在个体层面,通婚家庭是发生不同民族文化碰撞的最直接场所。与单一民族的家庭相比,通婚夫妇需要面临和适应不同文化之间的矛盾,尤其是当双方原有的民族文化存在较大的差异时,个体必须针对婚姻内部产生的文化冲突进行策略性的调适。因此,分析不同的调适策略,可以管窥个体在社会变迁背景下民族心理的深刻变化。李晓霞提供了新疆三位女性在族际通婚后心理变化的访谈资料,总结出个体应对婚姻内部文化冲突的四种调适策略[27]。葛志军和邢成举分析了宁夏地区五对回汉青年在跨民族通婚问题上的应对策略[28]。笔者在二者的基础上,归纳出更具有普遍性的四种调适方式。一是主动调整:在认同本民族文化的同时,也认同配偶民族的文化,通过修改规则兼顾双方的习惯。二是选择逃避:不参加或减少参加对方的社会文化活动,避免直接的文化冲突。三是文化转用:完全放弃本民族的文化而转用配偶民族的文化。四是选择妥协:自身恪守本民族的文化,但对配偶一方降低遵循本族文化的要求。例如,回族女性对汉族配偶违反宗教饮食规定的行为视而不见。显然,第一种策略能够最有效地加速民族间的文化融合。

虽然群体的集体意识一般滞后于社会变革,不会在短时间内发生巨大的变化,但当个体面临社会变迁的适应过程积累一定程度之后,也将扩散到群体的社会变迁适应。根据二阶编码,笔者提出了四种群体适应方式。一是转用型:指某一族群完全转用了他族的语言、信仰和风俗习惯等。例如,西藏的“藏回”群体,他们的民族身份为藏族,但却信仰伊斯兰教,恪守穆斯林规范,坚持五项功修[29]。二是采借型:指某一族群吸纳了与他们有接触的其他族群的文化和语言的要素或特质。例如,在藏族丧葬仪式中,遗体的摆放方式不再采用捆绑式,而是吸取汉族的习惯,采用躺卧式[30]。三是策略调整型:指某一族群根据所处环境的变迁,主动调整本民族的传统习惯,以实现本族文化与现实情况的平衡。例如,哈尼族在无法拒绝族际通婚时,为了抹去外族媳妇的他族族群身份标记,通过改族称、改姓名、改口等形式,化解本族文化同现实情况的冲突[20]。四是封闭型:指某一族群固守本民族的传统,不因为外界的变化而变化。例如,回族坚守本民族的文化信仰,《古兰经》规定与异族通婚的前提是对方改信伊斯兰教。

综上,本研究发现,社会变迁不仅表现在生产方式的变革上,还表现在个体和群体心理观念的变化上。在个体层面,族际通婚的个体夹杂在两个不同的民族文化之间,难免会使其原有的民族文化和心理观念受到冲击,为了适应通婚家庭内部的异质文化冲突,个体必须采取一定的应对措施[30]。对整个民族而言,社会变迁造成的影响更加深刻:一方面,传统的族群紧密型社会格局已不再适应当前的社会经济结构,族群整体的文化价值观念对个体的约束力降低;另一方面,受现代文化的挑战,民族传统文化逐渐失去活力,迫切需要采取恰当的方式保护独特的民族文化,以维持族群的凝聚力和族源认同。两种层面的调适都是民族心理随时代变迁发生的复杂转变。

四、讨 论

本文基于元民族志法,对国内族际通婚领域的质性研究进行荟萃,归纳得出族际通婚随时代变革所呈现的三个历史时期及其对应的阶段性特征,折射出从“异己观”到“天下观”的民族心理演进趋势。此外,分析导致族际通婚发生跨越式转折变化的关键因素,并且在个体和群体两个层面探讨民族心理在异质文化冲突下的调适策略。下面将讨论民族心理观的演进方向、“异己观”和“天下观”的民族心理含义,提炼出时代变迁背景下影响民族心理变化的核心因素、“变”与“不变”的本质内涵,为全面理解社会变革对民族关系的影响提供多视角的分析。

(一)族际通婚的历史变迁折射民族心理观的演进方向

中国不同民族在不同历史时期的族际通婚情况虽然各不相同,但在整体上都具有随时代发展变化向积极方向演进的规律特征,具体可以划分为冰封期(从民国时期至新中国成立)、破冰期(从新中国成立初期至改革开放)和冰融期(从改革开放至今)三个历史阶段。冰封期是多数民族实行严格的族内婚制度、禁止族际通婚的民族关系紧张时期。当时,岭南瑶族通过石碑制实行严格的族内婚[6];凉山彝族通过习惯法实行严格的族内婚和等级内婚[31];湘黔桂交界的苗族支系——草苗实行严格的族内婚[25];生活在红河南岸的哈尼族人通过宣说通婚不祥的故事阻止族内成员的族际通婚[20]。无论是习惯法的严格约束,还是沿袭已久的婚俗习惯,族际通婚禁忌都在一定程度上反映了当时民族间的紧张关系。在新中国成立之前,对有些少数民族族名的称呼甚至含有“犬猶”旁,如“獞”“猺”“猓猓”(历史上存在的对壮族、瑶族和彝族的侮蔑性称呼)等。少数民族之间也经常以侮辱性的蔑称攻击对方,如壮族人骂瑶族人是“瑶猴子”,瑶族人骂壮族人是“心眼烂透了的壮鬼”[22]。封闭性婚姻制度的盛行,正是民族地位不平等和民族歧视现象普遍存在造成的。新中国成立以后,民族地位日趋平等,民族关系显著改善,一些试图突破族际通婚限制的破冰事件开始发生,民族通婚的禁忌出现裂痕,习惯法的权威受到挑战。所以,破冰期正是民族心理观发生转折的萌芽时期,因为激烈的反抗势必引发强烈的震撼和思考,成为人们重新审视民族观念的契机。虽然在民国时期也有“破冰”的案例,如凉山彝族曾经出现了违反族际通婚禁忌的案例,但当事人要么被家支开除,要么被处死,成为稳定和巩固习惯法权威的牺牲品[31]。湘西苗族女子若是嫁给外族男子,则有“沉塘”“沉河”的惩罚[32]。在当时的历史背景下,习惯法具有极强的权威性和约束力,政府多半都不予干涉;但在新中国成立以后,习惯法在国家法律面前的权威性消失了,所以只有发生在新中国成立后的通婚事件才能真正引发民族心理观念的深刻变革。而到改革开放以后,生产力的发展带来了生产关系和生计方式的巨大转变,各少数民族地区从贫穷落后到欣欣向荣,发生了翻天覆地的变化,尤其是交通的便利促进了人口的流动,导致民族间的往来更加密切,跨民族接触的机会也愈发普遍,为族际通婚的盛行孕育了土壤。

族际通婚作为族际接触中最直接和最彻底的形式,是民族心理观念的真实写照。族际通婚态度的转变反映了民族心理的时代变迁。三个历史时期的族际通婚态度的变化遵循了从“禁止族际通婚”到“在反对中通婚”再到“在不反对中通婚”的递进轨迹,反映了民族心理从“异己观”到“天下观”的演进趋势。“异己观”是旧社会普遍存在的民族心理观念,是一种将民族身份看作是“异己”对立的本质主义的信念,认为民族这一社会类别是与生俱来的身份象征,不同民族之间存在不可逾越的血统差异和精神沟壑,因而排斥与其他民族通婚。例如,湘西苗族在历史上就存在“铜不粘铁,苗不粘客”的说法,是一种对族类的严格区分和“异己观”思想的现实表露。不仅如此,这种“异己观”思想甚至还存在于族群内部,譬如,信仰同一派别宗教的藏族人,仅仅因对方供奉的护法神与自己供奉的存在差异,便将其视为“异己”,认为对方可能是带来不幸的媒介[33]。这表明,“异己观”在很大程度上是一种对“他者”持有的偏见和自我防范的心理。所以,在“异己观”普遍的民国时期,各民族之间的关系可以概括为:同乡共土,情感不融;毗邻相居,互不关心。与之相反,“天下观”是一种极具包容性的民族心理观念,认为民族身份只是地域和文化差异的象征,民族之间不存在本质的区别,民族之间的界限可以被打破,更可以在一起和谐共处,所以并不介意与其他民族通婚。“天下观”也被认为是中华民族共同体意识的思想源流,其内涵既包括“天下大同,人人为公,四海之内,皆为兄弟”的共同体意识,也包括“天下一统,华夷一家”的民族“大一统”观念。因此,族际通婚演进轨迹的方向实际上反映出随时代变迁出现的民族心理和心灵秩序的重大转型。

(二)影响民族心理观演进方向的因素

民族地位平等是推动民族心理观念发生转变的根本因素。民国时期的族内婚制将不同的民族区隔开来,但产生这种制度的根源是族际之间存在着严重的社会经济地位的不平等。例如,瑶族的通婚限制不只存在于本族与他族之间,还存在于瑶族的各支系之间,作为“山主”的“长毛瑶”与作为“山丁”的“过山瑶”之间也不能发生通婚。因为在许多“山主”的眼里,界限不清晰就意味着自己的财产可能会流入他人之手。为了避免“山主”一方的利益受损,通过设置族际通婚禁忌,切断跨阶层流动的可能性,维持现存的地位差别是当时“山主”们达成的共识[6]。新中国成立以后,民族地位平等成为现实,民族压迫和民族歧视被铲除,隔阂和偏见在逐渐消失,民族间的相互交往日益密切,族际通婚正是建立在和谐民族关系的基础上的。所以,民族地位平等是导致族际通婚发生转变的根本原因。如果没有民族平等,民族关系就势同水火,民族矛盾就会不断升级,更谈不上发生普遍的族际通婚了。因此,实现民族关系平等是影响民族心理发生第一次跨越式变迁的根本因素。

族际接触、语言相通以及“中华民族”称谓的提出和中华民族共同体意识的构建也是影响民族心理随时代变迁的重要原因。首先,积极的族际接触是促进民族心理从“异己观”走向“天下观”的加速剂。改革开放以来,生计方式的转变打破了以往的传统社会结构,各民族在经济和生活方面频繁接触,为相互之间增进了解、建立跨民族的友谊关系以及实现大规模的族际通婚提供了良好的机会。族际接触理论认为,不同民族成员之间的积极接触有利于提高族际关系,改善个体对外群体的态度[6]。因此,良好的积极接触环境是培育民族心理正向发展的土壤。其次,语言相通和文化交融是影响民族心理观从“异己观”走向“天下观”的稳定剂。一般来说,只有相互理解对方的语言、熟悉对方的文化,才可能出现深层次的族际交往,发生大规模的族际通婚。但反过来,族际通婚也进一步加强了语言和文化的交融。例如,青海省加莫台村的藏汉通婚家庭就表现出语言、文化甚至民族身份融合的特征。在语言融合方面,藏汉通婚家庭的日常用语基本为藏语和汉语平分秋色;在宗教信仰方面,呈现出“两元信仰”的特征;在服饰和丧葬仪式等方面,发生了文化采借的现象;在民族身份方面,出现了相互认同的情况。例如,有一位受访者表示:“我们和藏族亲戚交往时,我们就是藏族。我们和汉族亲戚交往时,我们又成了汉族。”[30]其中,丧葬嫁娶文化的相互采借,更体现出民族间深层次的互嵌与融合。文化的本质是一系列文本符号,解码这些文本符号能够实现文化的表达、互动与交流。但是,若两个民族不熟悉对方文化符号的含义,便不能理解对方的一些社会性行为,容易产生困惑、曲解甚至歧视。所以,文化采借意味着文化符号的共享,尤其是丧葬嫁娶等重要仪式符号的相互采借,更体现出民族文化间的相互交融和相互认同。所以,文化交融也是影响民族心理变迁的重要因素。最后,“中华民族”称谓的提出和中华民族共同体意识的构建是影响民族心理从“异己观”走向“天下观”的催化剂。中国是一个多民族的统一国家,民族认同是对本民族和中华民族的和谐认同,作为上位认同的中华民族认同相对于本民族认同是高层次的认同,但高层次的认同并不一定要取代或排斥低层次的认同,两种认同可以并行不悖[15]。因此,铸牢中华民族共同体意识,让民族心理观发生了第二次跨越式的转变。

综上,民族地位的平等和生计方式的转变极大地增进了民族间的友好往来,实现了民族心理的第一次跨越式的转变;而中华民族共同体意识的构建推进了家园共建、文化共识、经济共赢、社会共享的社会格局和心理共融的思想观念,实现了民族心理的第二次跨越式的转变。因此,民族心理从“异己观”向“天下观”的演进脉络与中华民族共同体意识的形成过程不无重合。

(三)民族心理变迁中的“变”与“不变”

族内婚制折射出的“异己观”是旧社会生产力较低和社会关系较为封闭的时代产物,必然随着时代的发展而发生变革。在生计方式转型之前,自给自足的自然经济要求个体必须依赖群体才能更好地生存,所以紧密型的族群社会有利于团结族人的力量,扩大生产规模。同时,实行封闭式的族内婚制能够隔绝因族群边界模糊带来的不稳定性的破坏,维持族群内部的凝聚力。更重要的是,在生产力普遍低下的历史时期,邻近民族一般都处在相似的生活环境下,不存在生产方式的差异,所能交换的资源实际上很有限。在这种情况下,族际通婚不仅不能带来收益,反而还可能造成族群原有的利益受损。此外,当时各民族的生存空间狭窄、交通闭塞、接触信息单一,思想观念容易被族内权威人士和习惯法约束,再加上有些民族之间存在历史遗留矛盾,很容易滋生“异己”的心理观念。但是,随着生产力的提高,社会经济结构和人们的生活方式都受到了巨大的冲击,传统封闭型的族群社会已不再适应周围的社会环境变化。在跨区域和跨族群经济交换的利益驱动下,民族间的关系变得开放,民族心理也自然随之发生转变。这充分说明,以民族界限作为民族利益维持的方式并不牢固,在社会变革的冲击下,原有的“异己观”必然受到影响和调整。

基于族源认同、民族文化等的民族认同观念可能不容易发生改变。民族认同及其塑造过程主要有原生论(primordialism)与工具论(instrumentalism)之争。工具论认为,民族是被发明和被想象建构的符号,通过构造共同的历史记忆和建立族群边界来维持自身的民族身份。按照工具论,民国时期民族心理的产生主要用于维系集团利益和社会分层,阻断阶层间的流动。但原生论却认为,民族认同是通过共享的族源历史记忆和血缘关系形成的情感共鸣,民族认同是不受时空限制的心理过程,对族源的历史记忆和宗教信仰的认同一般较难发生改变。例如,大理城北村的白族人一直存在“南京人”的历史记忆和族源认同,很少与附近的白族人发生通婚。以往的研究者认为,这是一种攀附行为,通过塑造一个共同的祖源地——南京应天府,来给他们所谓的“贵族身份”建构一个合法的来源。但是,马腾嶽通过族谱文本分析法和族际通婚走访调查发现,城北村的祖源记忆具有高度的真实性,是当地人对自己的祖源、历史和文化的恒久不变的根基性的情感认同[34]。因此,民族认同不只是基于利益的考量,还有人类本身存在的建立群体认同的原始动机和延续文化历史记忆的本能需要,若忽视了这一点,就容易陷入民族认同的普遍怀疑论。事实上,民族认同并非“固瘴顽疾”“山野凶兽”,民族认同是人类社会化过程中的基本心理现象,若是通过压制甚至消除民族认同的方式来实现民族与国家认同的统一,必然会造成对少数民族权益的忽视和侵犯。从族际通婚的历史演进脉络看,只有民族间的平等才是破除民族壁垒、实现民族共融的最佳方式。民族认同可以被塑造、强化甚至压制,但绝不可能被消除。而且,成熟的民族认同更有利于民族交往,而缺乏成熟的民族认同则可能带来消极的群际接触。费孝通认为,在中华民族多元一体格局中,56个民族是基层,中华民族是高层。高层次认同并不一定要取代或排斥低层次认同,二者可以并行不悖,还可以在不同层次认同的基础上各自发展原有的特点,形成多语言、多文化的有机整体[15]。

总之,基于封闭的社会结构和维持自身利益所产生的民族心理观念并不牢固,在经济发展和时代变迁的冲击下,尤其是当民族地位平等以后,必然会发生改变。但是,基于族源认同、民族文化和宗教信仰形成民族心理观念则较为恒久。因为这些要素脱离了时代的限制,是对“我是谁”这一精神层面归属的追求,能够引发强烈的情感共鸣,因而不容易随时代变迁发生改变。

(四)研究者分析角度的影响

任何研究归根结底都具有质的基础。质性研究者在解释行动者的行为和心理变化时非常注重历史背景和社会环境的作用。本文在已有质性研究的基础上,提供了更全面的解释视角,以避免陷入过度的工具论解读,或者夸大客位(etic)、忽视主位(emic)的影响。例如,本文对“民族平等是引发民族心理发生第一次转折变化的关键因素”的推论极为小心,因为在民国时期,东北地区的少数民族(除朝鲜族外)对族际通婚并不加以限制。但是,由于政治和经济地位等原因,跨民族通婚并不普遍,新中国成立以后才开始迅速增加。事实上,东北地区的少数民族通婚的关键转折点也是民族地位趋于平等时,只不过转折时期不是发生在新中国成立之后,而是清朝末期[18]。这也说明,民族关系不仅是一种社会现象,也是一种历史现象,如果只是基于某一民族或是某一时期的通婚特征就作出推断,很难还原民族心理变化随历史变迁的轨迹全貌。

同样,从不同民族类型的角度进行跨个案的分析和比对发现,散居民族和聚居民族在族际通婚的演进脉络上存在很大的差异。对聚居民族来说,早期的族内婚制天然地遵循族群性和空间临近性的特征。但是,随着民族地位的平等和生计方式的转变,逐渐开始与附近其他民族开亲,所以聚居民族通婚方式的变化轨迹可以归纳为:“族内婚”到“少量的族际婚”再到“普遍的族际婚”。但是,对散居族群(以位于贵州布依族自治州的仡佬族为例)而言,早期实行族内婚制是被迫发生的,主要的原因是其处于阶级或经济的劣势、民族地位不平等、自身族群规模小,因此只能够去外地较远的同族地区联姻。随着新中国的成立,民族地位趋于平等,这些族群开始与邻近的其他民族开亲。尤其是改革开放以后,地理交通的限制被打破,加上自身民族人口的数量也随之壮大,婚姻模式开始变为本地族内婚、邻近族际婚以及异地族际婚三种形式的结合[35]。通常来说,一切婚姻制度都倾向于“同类”联姻,因为就近嫁娶能够降低交往成本,将双方的原生家庭维系在一起,建立起稳固的亲属和族际关系网络。但是,对于散居的民族来说,早期异地民族内婚制其实是边缘族群在异族他乡生存和发展的无奈之举。不同民族的择偶制度随着时代变化的轨迹可能并不完全相同,但是折射出的民族心理变化却极为相似。因此,元民族志法有助于从不同层面、不同视角分析民族心理如何随时代变迁而发生深刻转变,对于建设和谐民族关系和铸牢中华民族共同体意识具有重要的镜鉴价值。

五、结 语

在质性研究领域,存在极为丰富的民族心理的原始记录资料。如何打破质性研究间的界限,让浩如烟海的质性研究成果汇聚成精练化的理论体系,将有助于提高民族心理学理论的解释力和说服性。元民族志法能够充分汲取以往质性研究的丰富内涵,荟萃出既具特殊性又具一般性的统合性结论。未来研究可以进一步采用基于扎根理论的质性研究法和词汇学假设的量化研究法,对中国人思想观念中“天下观”的心理结构进行探析,揭示出“天下观”的心理结构模型,并且加强与社会认同理论、自我归类理论等经典社会心理学理论间的对话。

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