刘 伟

(北京工业大学 马克思主义学院，北京100124；北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心(北京工业大学)，北京100124)

传统形而上学在理解人类心智方面具有重要意义，如心身二元对立、本质主义、形式化、符号化等，以西蒙、纽厄尔和尼尔逊等为代表的符号主义人工智能就是奠基在传统形而上学之上的。建构在形而上学基础上的认知模拟在取得了巨大成就的同时，也遭遇了诸多困境，如离散信号在情境还原时所导致的算量指数爆炸、莫拉维克悖论等问题。当一件事情遭遇挫折时，我们通常可以从两方面进行反思：一是认知模拟的框架是对的，只是量变还没有积累到足够引起质变的程度；二是认知模拟的框架根本就是一条死胡同，因此才会南辕北辙，从一开始就注定会失败。美国现象学家德雷福斯就秉持后一种观点，他认为，经典人工智能的形而上学隐喻根本就是一只“瓷制的蛋”，在它身上费再多的工夫，也无法孵出真正的“小鸡”。以胡塞尔和梅洛-庞蒂为代表的现象学在方法论上展开了对传统形而上学认识论的系统性批判，因此我们可以尝试着在方法论上同质性地为人工智能的认知模拟框架提供新的可能。

一、形而上学的隐喻与“知觉世界”

传统形而上学的本质主义思维方式认为，当面对纷繁芜杂和变动不居的世界时，人们总是试图想方设法通过某种方式把握到它，让“杂乱无章”变得“有章可循”，让“变动不居”变得“有理有据”，让“毫无头绪”变得“秩序井然”，这样人就可以提纲挈领地把握到世界。基于形而上学这座被设定的“桥梁”，人与世界之间的关系被勾连了起来，人不会再在茫茫的未知中慑服于这个世界，也不再恐慌，尽管这种对世界的把握或许是人们一厢情愿地主动设定和臆想出来的，正如黑格尔所说：“本质是设定起来的概念，本质中的各个规定只是相对的，还没有完全返回到概念本身；因此，在本质中概念还不是自为的。本质，作为通过对它自身的否定而自己同自己中介着的存在，是与自己本身相联系，仅因为这种联系是与对方相联系，但这个对方并不是直接的存在着的东西，而是一个间接的和设定起来的东西。”[1]换句话说，黑格尔并不认为本质或同一性是在事物中客观存在的，相反，它是主体不自觉地赋予或加持给事物本身的。

在形而上学的本质主义思维方式看来，从连续的、感性的世界中，人们可以抽象、析分和表征出理性的、形上的以及不以人的意志为转移的确定规律，同时，这种本质主义带有普遍性和永恒性，它比那个连续的、感性的世界要更真。从毕达哥拉斯到柏拉图再到笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，他们都秉持这种观点。

正是在这种形而上学本质主义思维方式的隐喻基础之上，人工智能之父图灵最早提出了表征化和形式化的相关理论，在他看来，如果一个问题可以被表征化和形式化，也就可以被计算机处理。冯·诺依曼最早将这种理论付诸于技术实践，之后，以西蒙、纽厄尔、尼尔逊等为代表的符号主义人工智能专家在这种隐喻的基础上取得了极大的成就，他们甚至乐观地认为自己已经破解了人类认知的秘密，填平了人类思维与世界之间的鸿沟，在不久的将来就可以匹敌甚至超越人类的智慧，甚至有人已经开始杞人忧天地担心人工智能很快就会反噬人类。但是，事与愿违，在形而上学隐喻下的人工智能发展得并不像有些人想象的那么顺利，相反，还遭遇了一系列困境。比如，在将获得的离散信号进行重构和还原时，如何将这些确定的离散信号对应到无限多的动态变化的文化背景和具体情境之中，并用这些无限多的背景和情境中的某一个进行还原和重构？机器如何处理那些无法形式化和表征化的问题，如人类那些无意识的技能和超逻辑的直观知识？同时，人们发现，在传统的认知模拟框架下，实现逻辑推理等人类高级智慧只需要相对较少的计算能力，而实现感知、运动等低等级智慧却需要巨大的计算资源，也就是说，对于经典人工智能而言，困难的问题是简单的，简单的问题是困难的。对此，弗里德曼在《制脑者：创造堪与人脑匹敌的智能》一书中悲观地指出：“传统的人工智能研究，即希望开发出能够以高度有序、按部就班的方式进行思考的电脑系统，已经在几乎所有曾经看来大有可为的领域止步不前，这些领域包括物体识别、机器人控制、数理研究、理解故事、听懂演说以及其他许多涉及机器智能的方面。在近四十年光景里，人工智能领域并没有什么实质性的突破。”[2]安迪·克拉克等学者更是尖锐地指出，如果想要突破这种困境，必须要改弦更张，“彻底改变思考智能行为的方式”[3]。于是，人们开始从方法论的视角反思传统认知模式的问题，其中欧陆哲学中的现象学对传统形而上学的批判比较有启发意义。

在胡塞尔看来，我们用语言、科学规律和理性分析所描述的那个世界，是内在于意识的，是经过反思后的世界，而不是我们最初感知的“生活世界”(前科学的经验世界)。在我们用理性对这个世界进行反思和描述以前，世界其实就已经呈现在那里了——那是个最朴素的、最原初的、与人的知觉有最直接关联的生活世界。实际上，人最早认知这个世界的时候，是不需要数学和逻辑等辅助的，脱离了这些东西，他们照样可以生活得很好，人本身和这个世界运行的基础，并不是数字。比如，我拿一个东西，我感受到的其实并不是一个又一个的数值，而是一种肌肉的拉伸、具身的感受、连续的行为和饱满的知觉，甚至这种感受根本不可言说，这种感受和知觉是先于意识的，它是那个原初的世界。梅洛-庞蒂把胡塞尔“生活世界”的概念改造成“知觉世界”，他在《知觉现象学》一书中表示，“知觉世界始终是一切理性、价值和存在(被描述的具体存在物)的先行的基础”。实际上，当我看到另外一个人很悲伤的时候，这种悲伤是我直观到的，在直观的过程中，并没有经过一个推理和论证的过程：既没有观察眼泪是从哪里流出来的以及流了多少，也没有用数据分析眼泪的成分，更没有分析流泪时这个人的面部表情如何扭曲，才最终得出“他很悲伤”的结论，“他很悲伤”这个结论是我“一刹那”就能直观到的。

德雷福斯曾将这种原初的生活世界比作“意会知识”，而按照规则形成的对生活世界的表征则是“明言知识”。他认为，很多“意会知识”是无法转化为“明言知识”的，即使人们能够获得“意会知识”的大致规则，但也会失去技能与直觉，因而，我们充其量能达到高级初学者的层次。他在《计算机不能做什么》一书的扉页中特意借用了帕斯卡尔的一段话进行论证：我们肯定是在一刹那、一瞬间看到事物的，而不经过一个推理的过程，至少在某种程度上是这样……数学家喜欢从数学的角度处理感知事物，并把这种问题弄得十分可笑……而大脑是潜在的、自然地处理感知问题，并不依靠技术性的规则。换句话说，人并不是以数字计算的方式来感知世界的，人本身的运行基础，包括人的神经元细胞的运行、各机体之间的联系与情感的表达等，也并不是依赖于数学和推理。

实际上，智能并不等于理性，不能让人理性地把握这个世界，而是让人变得更加不确定。人的思维之所以是不确定的，是因为“知觉世界”本身就是不确定的。如果说一个机器是确定的，那么它一定不是智能的。自然界和人类社会是一个“知觉世界”，它是不确定的，而人的思维方式的不确定性正是迎合自然界和人类社会的这种不确定性而建构出来的。与人类不同，电脑是基于一个确定的、写死的逻辑来做的，它只有在确定性的逻辑、确定性的情境下处理可表征化和可形式化的问题时才可以正常运行，而一旦超出确定情境且处理不可表征化和不可形式化的问题时，必然会出现悖论。在确定性的情境下，如果让一个计算机去分析一件事情，只要拥有足够长的时间，它一定会基于逻辑找到最优解。比如下棋，只要给计算机足够长的时间，计算机会用启发式的搜索法找到所有的可能性，最后一定会找到最优的棋招。但是人不一样，人在作分析判断的时候，有时候会情绪化、会冲动和犹豫不决，有时候是凭感觉的，有时候考虑得不是那么细致，因此从某种程度上来讲，人其实是“愚蠢”的。这时，人的“愚蠢”其实是为了迎合这个复杂的世界，因为这个世界最初就不是逻辑严谨的。如果让一个完全理性化的人工智能体生活在人群中间，它可能活不下去，很快就会被人群孤立。因此，我们让计算机更有计算能力，其实不是让它变得更智能，而是要让它去理解人类的“愚蠢”和“知觉世界”的不确定。

二、具身现象学与意向性的产生

传统形而上学认为，心身是二元对立的，物质和心灵是两种不同的实体，它们都是“自因”的，心灵并不是物质进化或创造出来的，而是被上帝这个更大的实体创造出来的。与人的身体相比，心灵更具本体性，人们可以想象心灵离开身体以灵魂的形式存在，但却无法想象离开心灵的身体，认知非但与身体无关，而且身体还会成为心灵进行认知的束缚和羁绊，因此可以用“我思”来确证“我在”。在这种思维范式的隐喻下，过去人工智能的设计基本都是“去身”的。

与传统的认知论不同，胡塞尔和梅洛-庞蒂的具身现象学更加强调“身体”的地位①，在他们看来，身体在认知的塑造中起着枢轴的作用和决定性意义。胡塞尔指出：“在对空间客体的所有体验中，身体作为体验主体的知觉器官涉入感知中。”以作为身体器官的眼睛来讲，它至多只能观测到一张桌子的其中几个面，而无法观测到桌子的所有面，因为桌子的有些面对人的身体是隐匿的。这正是人因身体的限制而在认知事物时存在的无法避免的局限性，但同时也是基于这种局限性，才生发和塑造出了人的“意向性”，从而把劣势转化为优势。在胡塞尔看来，“身体构造的这种第一向度在某种意义上就是知觉的向度；然而，它并不是关于任何知觉对象的构造，而是关于知觉起源的构造”[4]。实际上，在某种程度上，身体是意识与对象世界关联起来的一个场域，我们很难想象无身体的意识是如何绝对地与对象关联起来的，继而也可能无法基于这种身体的局限而生发出人的意向性。反过来讲，人的意向性的产生已经内设了身体的存在，心灵只能解决形式化和表征化的问题，而躯体化了的身体具有心理定向和预感，那个非形式化的“知觉世界”只会向身体敞开。

在德雷福斯看来，身体具有三种数字计算机程序现在没有也尚未构想出来的功能，分别是：第一，身体期望；第二，期望的全局性特征与各细节的意义之间彼此互相确立的关系；第三，期望从一感觉通道向另一感觉通道的转移。正是因为有了这样一个身体，才能生存在这个世界上而不必承担把万物都形式化、表征化和情境化这项无尽的任务[5]262。同时，人的身体并不是静止不动的，而是可以不断移动的，正是基于这种不断移动，才在“动觉经验”(与“沉思”相对立)中对“侧显”给意识的、作为“实项的”(reell)感觉经验进行“意向的”(intentional)补偿和充盈，从而将对象立意和统觉为一个整体。正如胡塞尔在《生活世界现象学》一书中所指出的：“感知的过程是一个不断接受知识的过程，这个过程在意义中牢牢地把握住那些已成为知识的东西，并且以这种方式创造出一个始终变化着、始终丰富着的意义。这个意义在持续的感知过程中增大，从而成为那个所谓在切中性中被把握的对象本身。”[6]

总之，思维和认知在很大程度上是依赖和发端于身体的，身体的构造、神经的结构、感官和运动系统的活动方式决定了我们怎样认识世界，决定了我们的思维风格，塑造了我们看世界的方式，同时也决定了我们是否具有意向性的认知方式。如果我们没有身体，或者我们拥有蝙蝠的生理结构，我们所感知到的世界可能就完全不是现在的样子。

此外，传统的认知方式认为，意识是可以控制身体的，我们可以将意识延展到很多运动中去，但是，绝大多数时候，我们并不是将意识以命令的方式输送给身体的，身体也并不是在得到了思维的信号命令之后才执行的。相反，很大程度上，身体的行为动作都是在“不假思索”的下意识中完成的，意识与具身性之间有一种“弹性”(flexibility)②。比如，我们每天都在说话，很多时候可能是不经过意识(思维的指导)就会脱口而出——并没有先去思考语法规则、组织句法结构、想象语词含义和语音语调之后才开口去讲话——说话的过程是一下子完成的。又比如，当我在驾驶汽车的时候，思维并没有不断地给我的身体输出各种应该怎样操作的指令与信号，我身体做出的动作往往并不会像经典人工智能的认知模拟那样要经过“信号输入——大脑(心智)——信号输出——身体行动”这样一个“闭环”，相反，身体的动作是在瞬间的“无意识”中做出的，换句话说，在这个过程中，身体是“自律的”。只有在汽车抛锚的时候，我才会下车检查，然后按照说明书来处理相关的问题，这时，基于意识与具身性之间的“弹性”，思维和世界的关系才重新从身体为主导返回到思维为主导。实际上，分布式人工智能就是受到了“具身现象学”思维方式的影响而建构起来的。与集中式人工智能不同，无论从逻辑上还是物理上，分布式人工智能的整个系统的信息(包括数据、知识和控制等)都是分布式的，既不存在全局控制，也没有全局数据存储，整个系统中的各个路径和节点能够并发地完成信息处理，同时又能以协调的方式并行求解，这就大大解放了传统集中式系统中心的过重负荷，克服了知识调度困难的缺陷，因而也就提高了整个系统的智能化水平。

三、意向性和离散信号的充盈与还原

德国哲学家布伦坦诺首先提出了意向性的概念，并以此作为区分心理现象和物理现象的标准。如果将意向性视为意识的本质，那么，这种意向性完全不同于物质运动，物质运动是以因果关联的方式存在着的，可以用确证的逻辑、精准的语言和定理进行说明，在时间和空间里，我们给他们一个命名，然后进入到一个如因果关系的序列里，这是自然科学研究的对象。然而，意向性却很难这样来规定，它并不遵循因果律，在作分析判断的时候，有时候会情绪化、犹豫不决，有时候是凭感觉的，因此，物质运动和意向性分属两个不同的领域。

胡塞尔在扬弃布伦坦诺意向性的基础上，对意向性这个概念进行了详尽的阐释与发挥。在胡塞尔看来，意向性是意识的普遍本质，也是全部现象学秘密的钥匙，只有通过意向性，人才能够超越自身，这种超越主要表现在两个方面：第一，意识如何能够超越自身，切中与自己完全异质的对象；第二，意识如何能够通过实项侧显，将隐匿起来的部分重新还原出来，进而将散乱的感觉材料统觉和立意为一个完整的对象。在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》一书中，胡塞尔指出：“认识作用必须彻底地理解为是意向作用。正因为如此，任何一种存在着的东西本身，无论是实在的还是观念的，都可以被理解为恰好是在这种作用中构造出来的先验主体性的‘构造物’。”[7]

胡塞尔完全反对那种近代经验论的认知方式，因为它们根本没有觉察到意识的意向性功能，这种意向性可以将感官感知到的“实项的”(与“意向的”相对)感性杂多“充盈”起来和“创造”出来，赋予感觉以意义和整体性的统觉作用，这个过程是隐秘的和“在哑默地进行的”。胡塞尔以声音举例指出：“我们有两个绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性，而对象在这个内在之中并不是在实项意义上内在的，它不是显现的一个部分，即：声音持续的已过去的阶段现在还是对象性的，但不是实项地被包含在显现的现在点中。”[8]换句话说，人们在将客体立意为一个对象的时候，它永远要比我们经验到的东西要多。同时，胡塞尔认为，意识是意向的，意识始终是关于某物的意识，任何我们感知到的东西已经是有意义结构的东西，意义永远走在现成者之前。人的心智是以“意向性”的方式“前抻后拉”地把握“事件”的，事件在人的意识中有一个“滞留”和“延伸”，在本质和非本质、形式与内容的界限之处，有一个以“晕”的形式存在的模糊边缘域，尽管这些边缘域会逐渐消失淡去，但依然以背景的方式成为事件的一部分。比如，在我们听一首乐曲的时候，我们并不是对这些乐符进行简单的感应，因为即使是已经过去的乐符，也并没有完全消逝，它依旧以“晕”的形式“滞留”在我们的意识中；同时，我们以当下的乐符为中心，又对即将要出现的乐符有一个“期待”，这样整首乐曲在我们的意识中就形成了一个场域；而且，在听到这首乐曲之前，我们的意向性就已经赋予了乐曲某些意义。再比如，我们经常讲，我们看到了一张桌子，实际上，这是一种妄称。通过将桌子悬搁，我们发现，眼睛至多只能看见桌子的三个面，而并非桌子的全部，但为什么我们会把这张桌子把握为一个整体？那些看不见的面，我们是如何构造出来的？你可以说是依靠以前的经验，但是原来的经验也必定有一个自动“充盈”的过程，那么原来的这个过程又是如何形成的？同时，桌子的所有谓词，如声音、颜色、重量、硬度等，这些感性杂多是如何被我们的意识“统觉”起来成为一个整体的？实际上，这就是一个意识意向的过程，在这个过程中，人的意识有了一个被充实的过程。

实际上，思维是小于世界的，而语言又是小于思维的，我们是无法穷尽事物本身的，即所谓“书不尽言、言不尽意”，这是人类思维和语言的局限性。因此，人在把握世界时，也只能是以提取部分信息的方式来进行认知，也就是说，人也是将世界处理为像计算机能识别的离散信号一样，这一步是基于确定性逻辑的计算机可以模仿的，但是人的高明之处就在于，在接收这些离散信号时，他们会自动将自身的生活环境、行为目的和文化背景等各种情境层层嵌入其中，构成了离散信号还原时的一个函数，而且这个函数并不是一劳永逸地固定的，而是不断地进行重新赋意(根据“实项”进行“意向”)，在不断地移入和移出中确定下来。换句话说，人不仅会基于你给我传输的信号作判断，他还有自己在潜意识中记忆的其它信号，他会让接收到的信息沉浸在某种情境当中，从而激发出更多信息，这种还原和赋意主要就是基于人的意向性作出来的。

事实上，中国古典山水画和诗词作品就是基于这种意向性而创作的，即利用了“隐”和“显”的表现手法，“显”的部分可以理解为离散的确证信号(相当于现象学中“实项的”内容)，这部分信号率直浅切、一览无余，而“隐”的部分则是被我们的意识充盈和还原出来的(相当于现象学中的“意向的”内容)，在这一显一隐中，就造成了“言有尽而意无穷、言有穷而情不可终”的意境与美感。机器之所以不能生发出人的智慧，一个重要原因是：计算机只能处理事实，而尽管人是事实的本源，但并不是事实或一组事实，而是生活于世界中的、创造自身及事实世界的一种存在。德雷福斯指出，“逻辑原子论的本体论不包含逻辑原子论的认识论。即使世界是当作逻辑上独立的信息被扫描摄入计算机的，也不意味着我们可以先验地指出世界能仿制下来的论断”[5]7，最后他得出结论：不要企图提出“因为世界可以分解成信息单位，所以能用形式化规则加以解释”的先验性论断，因为结果正好与之相反。波特兰州立大学的计算机科学教授梅兰妮·米切尔在《人工智能：人类思维指南》一书中指出：“我们要么离‘真正的’人工智能只有咫尺之遥，要么离了数百年。”在笔者看来，从“数百年”到“咫尺之遥”的鸿沟，就是意识的“意向性”。

四、结语

在形而上学本质主义和心身二元对立思维方式的隐喻下，作为“离身认知”的经典人工智能只能处理那些可形式化和可表征化的确证性问题，对那些不可形式化的问题，经典人工智能则无所适从。胡塞尔和梅洛-庞蒂的“具身现象学”认为，身体是意识的“零点”，躯体化了的身体在与世界的交互中具有心理定向和预感的作用，那种非形式化的信息只能向身体敞开。一方面，基于具身性与意识之间的“弹性”，具身性的身体可以大大解放智能体的运算负荷，从而提高智能体的工作效率。另一方面，身体是有局限性的，这种局限性决定了事物只能以“侧显”的方式呈现给身体官能，但正是基于这种身体的局限性，才会随着身体的“动觉经验”生发出人类意识中特有的意向性。意向性可以将智能体接收到的离散信息按照不同的情境需求重新还原和充盈起来，至于智能体的意向性究竟是在硅基的身体上制造出来的，还是在碳基的蛋白质与神经细胞的身体中复制出来的，笔者将另辟篇章进行探讨③。

注释：

①实际上，在《存在与时间》一书中，海德格尔也隐微地涉及到了“具身现象学”的相关论题，但它并没有成为海德格尔现象学的中心论题，这一工作主要是由梅洛·庞蒂在《行为的结构》一书中完成的。

②这是美国著名现象学家德莫特·莫兰教授的观点，即身体具有一种可塑性，我们可以更为深入地进入到自己的身体之内——就像某种呼吸练习一样，而不是停留于日常的、表面的关于意识和身体的理解。

③美国学者塞尔秉持这种观点，与此不同，笔者认为，可以从热力学中表征物质状态的参量之一的“熵”与形而上学和意向性的角度来进行一些关联性的探讨与研究，比如人的意识中追求秩序性的特性是否是由人的生命机体的高秩序性决定的？参见约翰·塞尔：《心、脑与科学》(上海译文出版社，2006年版)。