冯金忠 ， 张 帅

(1.河北省社会科学院 河北学刊杂志社，河北 石家庄 050051；2.河北师范大学 历史文化学院 ，河北 石家庄 050024)

全真教为黄河以北“河北新道教”之一(1)陈垣：《南宋初河北新道教考》，中华书局，1962年版，第3页。，其创始人为王喆(即王重阳)。它在金元之际道教鼎革浪潮中，与大道、太一两教派相比，虽出现最晚，却是影响最大、最重要的一个新教派。元代以后，与正一派并峙而立，对中国社会影响甚巨。对于金元之际全真教初传期(2)关于金元时期全真教发展的阶段性，学界存在不同认识。例如，任继愈主编：《中国道教史》(上海人民出版社，1990年版，第520页)将其分为四个阶段，其中1159—1187年为创始时期。程越：《金元时期全真道宫观研究》(齐鲁书社，2012年版，第11页)一书亦分为四个阶段，认为1167—1222年为初创期。李洪权在博士论文《全真教与金元北方社会》(吉林大学博士学位论文，2008年)“第一章绪论”中则把金元时期的全真教分为早期、中期、晚期三个阶段，早期指1159—1211年。弘法活动和宫观的地域性，学界研究已甚多(3)参见陈垣：《南宋初河北新道教考》；卿希泰主编：《中国道教史》修订本(四川人民出版社，1996年版)；任继愈主编：《中国道教史》；刘庆文、高丽杨：《河北道教史》(宗教文化出版社，2016年版);赵卫东：《金元全真道教史论》(齐鲁书社，2010年版);张广保：《全真教的创立与历史传承》(中华书局，2015年版);李洪权:《全真教与金元北方社会》等。至于学术论文数量甚多，不再赘举。，一般认为主要集中于今山东胶东半岛的莱、登、宁海三州和陕西、河南交界的京兆—终南山—洛阳一带(4)程越：《金元时期全真道宫观研究》，第12页。，并主要围绕着全真教祖王喆和其七个弟子(即所谓“北七真”)展开，而对其他地区关注较少。近些年碑刻资料日益受到学界重视，包括河北在内的其他地区在全真教初传期的传播状况开始进入人们视野。从河北阳原一方金代《聚圣岩公据》碑来看，金大定二十二年(1182年)河北北部乡野间即已有全真教传播，并出现了具有一定典型形态的全真道观。这对于全真教初创期的传播地域、道观组织形态及其在民间的传播情况提供了第一手资料，并可在一定程度上修正人们的既有认识。

一、《聚圣岩公据》碑的性质及其文本问题

民国《阳原县志》卷一五《金石》著录有一方金代聚圣岩碑，称该碑：“在盘崖寺，石莹如镜，俗称‘透玲碑’，泰和七年立。文为蔚州观察判官许节撰，宏州刘徽猷书。字方整，学颜平原。刻手绝佳。碑阴有公牒文，押襄阴县印，方仅寸五六分也。”其形制、尺寸等信息，撰者许节和书丹者刘徽猷二人事迹均不详。“颜平原”，即唐代颜真卿，因曾任平原太守故称。由此可知，该碑字体为颜体楷书。宏州，即“弘州”，据编者所言，此部分内容袭自“旧志”，即清同治《西宁新志》(5)按：从清代至民国，河北阳原县志有三部：清康熙《西宁县志》、清同治《西宁新志》、民国《阳原县志》。阳原县，清代称西宁县。，盖为了避清乾隆弘历之名讳，将“弘”字以“宏”字代之。(6)关于清之避讳，陈垣先生称：“自康熙帝之汉名玄烨始，康熙以前不避也。雍、乾之世，避讳至严。”其中“弘”字之避讳，参见陈垣：《史讳举例》(中国现代学术经典·陈垣卷)，河北教育出版社，1996年版，第310—311页。

按：清光绪《畿辅通志》卷一四九《金石十二》、民国李泰棻纂《阳原金石志》(7)民国李泰棻纂：《阳原金石志》，见《石刻史料新编》(第3辑)，第32册，(台湾)新文丰出版公司，1982年版。，对此聚圣岩碑亦有著录，所述内容几与民国《阳原县志》完全相同，盖具有同一史源，即均源自清同治《西宁新志》或清康熙《西宁县志》。另，今人莎日娜主编《蒙古学金石文编题录》也录有此碑。以上诸书虽然对此碑有著录，并有简单介绍，但均无录文。而王昶《金石萃编》、陆增祥《八琼室金石补正》、张金吾《金文最》、王新英《全金石刻文辑校》、阎凤梧《全辽金文》以及国家图书馆善本金石组编《辽金元石刻文献全编》等金石著作对此碑均无著录。从种种迹象来看，此聚圣岩碑可能久已亡佚。(8)由下文论述可知，本文所利用的聚圣岩公据为该碑之碑阴。据北京大学图书馆古籍特藏库所藏张仁蠡柳风堂旧拓的介绍，此公据碑的拓片系“清拓”，盖清末此碑仍尚存。

值得注意的是，上述典籍在对此聚圣岩碑的介绍中均提及该碑的碑阴有公牒文。但对此公牒文均未录文，故其内容不详。陈垣《道家金石略》著录有一方《聚圣岩公据》，据编者介绍：“碑高三尺二寸，广一尺九寸，二十一行，行四十字，正书。”(9)陈垣编纂，陈智超、曾庆瑛校补：《道家金石略》，文物出版社，1988年版，第1058页。此公据碑又收录于王新英《全金石刻文辑校》一书，其内容系转录于陈氏，只不过在标点上略有差异。此公据的行文主体是弘州襄阴县，与民国《阳原县志》等典籍所载碑阴公牒文“押襄阴县印”恰相合。所不同者，其年代为泰和六年(1206年)十二月，而聚圣岩碑年代为泰和七年(1207年)。其实这不难理解，正因为有此襄阴县开具的公据，才得以有立聚圣岩碑之举，故碑阳落款时间稍晚于碑阴公据的时间是完全合理的。事实上，宋金元时期公据碑中，公据与碑记镌刻于一碑乃是常见现象，“公据与碑记同刻一碑，常常是碑记刻于碑阳，公据刻于碑阴”(10)王梦光：《宋金元公据碑整理与研究》，中国政法大学2018年硕士学位论文，第33页。如宋孝宗乾道元年(1165年)江苏常州《陈氏舍田告给公据碑记》即如此。，《聚圣岩公据》碑即属于此类。另，此公据碑末端签署官员中抹撚、完颜、阿不罕三人，又见于民国《阳原县志》卷四《职官·爵职》，云三人“并见于盘崖山金泰和七年碑”(11)民国《阳原县志》卷四《职官·爵职》，(台湾)成文出版社，1968年版，第113页。。再则，《聚圣岩公据》碑字体为颜体，与民国《阳原县志》所云聚圣岩碑“字方整，学颜平原”一致，更是《聚圣岩公据》实即聚圣岩碑之碑阴的直接证据。

公据为“官府出给的一种证明某种资格或事实的文书，具有行政效力”(12)龚延明：《宋代官制辞典》，中华书局，1997年版，第628页。，是行用于宋金元时期的一种公文书，用于上之逮下。由申请者申请，经官府勘查证实后颁发，或官府基于一定事由颁发。它肇始于宋，叶昌炽即言：“宋制，敕、牒之外又有公据，以绍圣四年《戒香寺》一通为最古，南宋有著录，指不胜屈。”(13)叶昌炽：《语石》卷三，中华书局，1994年版，第205页；朱剑心：《金石学》，文物出版社，1981年版，第191页。事实上，北宋太平兴国初年，公据已开始出现，到南宋时已相当成熟，并施用于诸多领域，明代以后逐渐废除。(14)王梦光：《宋金元公据碑整理与研究》，第10页。而公据碑系将公据镌刻于石上，以企流传久远。王梦光在其硕士学位论文《宋金元公据碑整理与研究》中搜集宋金元时期公据碑93通，其中金代21通。(15)根据王梦光的统计，金代公据碑中，主要是圣旨存留寺观公据，时间在金世宗大定二十年(1180年)。在他所搜集到的金代 21通公据碑中，有14通是圣旨存留寺观公据。参见王梦光：《宋金元公据碑整理与研究》，中国政法大学:2018年硕士学位论文，第22页。虽然对《聚圣岩公据》也有著录，但并未在陈垣、王新英等书基础上提供新的信息，也未作专门研究。陈垣《道家金石略》对“聚圣岩公据”有录文，据其自注乃是利用“柳拓”，即张仁蠡柳风堂旧拓，这些拓片后转归北京大学图书馆，现藏于北京大学图书馆古籍特藏库。笔者于北京大学图书馆古籍特藏库翻检到此拓片(特藏号 A26363)，标签题曰“弘州襄阴县给付张昱等督请名行高道公文”。现按照此拓片的格式行款，参考陈氏之录文，重新移录如下：

1.弘州襄阴县 给：

2.据中白泉张昱等状告：本村南约十里峪内蟠崖山，有祇福道场之地，旧名聚圣岩，昔年为有神仙显迹，

3.因此亡辽年间，□人修行于此住持。自后年代深远，不复有人继绍其岩，致有僧人□住(16)“僧”，拓片中此字磨泐，陈垣：《道家金石略》录作“僧”，今据以补。，制造观音形像(17)“像”，陈垣：《道家金石略》录作“象”，误。

4.以为归依。后为居僧起离他所，或有死者，无人守护，至定二十二年分，昱等持状请到本村舍俗出家人

6.存寿为主，复以道院为名，安下资给十方往来道人。已后杜存寿开山凿石，施功用力，营建堂宇，塑绘三

7.清圣像，凡子母山神之祠，及香积斋寮、道住房舍、厨库、三门、牛驴栏厩、碾硙之属，釜爨动使等物，俱已完

8.备。并固护山林，滋荣长茂，方已成材。至承安四年分，为邻村白家泉、蒺萁疃、曲长城等村樵釆人等，往往

9.斫乏林木，开斲地面，侵损山岩。至当年八月内，有山主杜存寿具状闻于 县官。蒙准告照过元初请

10.状下乡省会讫，各村主□人等出榜晓示樵采无令违犯，本司潘元孟处备有公案。今即山主杜存寿身

11.死，其岩虚席无人主掌，若不状告，察前件山岩古来神仙示现踪迹处所，久为一境祇福道场之地，凡事

12.一切全圆。今既山主身死，无人固护，恐有凋弊，难以重修，兼诸方往来道人，失其依倚。昱等多人径来告

13.诣，伏乞出给公据，督请名行高道收管，复以资给诸方道人，未敢自专。准告照过所指公案与告相同。据

14.此，合行出给指挥者。

15.右给付张昱等收执，督请名行高道收管施行。准此。

16. 泰和陆年拾贰月 日司吏刘仲祥行

17. 信武将军襄阴县尉抹撚(18)襄阴县，陈垣：《道家金石略》录作“襄阳县”，王新英《全金石刻文辑校》袭之，误。，

18. 明威将军襄阴县主簿完颜

19. 承务郎行弘州襄阴县令阿不罕

20.张昱、张忠用、张忠门、刘仁荣、杨徽、杨胤、杜昱、杜超、杜存义、杜梅、杜琛、刘珪、刘用、

21.吕成、刘进禄、宋孝成、张子元、李院、杨子山、杨子□、陈德望，曲长城：王建通，柳树作：刘延、

22.刘元，永乐：王道元，渡口村：王元益，在州：李琇、郑徽、王元懿、何天贵、刘二郎，北七侯：成德用。

此拓片无碑额，仅存碑身部分，陈垣先生《道家金石略》一书中《聚圣岩公据》的标题，盖据碑文内容所拟，而非碑首之原题。北京大学图书馆特藏库标作《弘州襄阴县给付张昱等督请名行高道公文》，同样系据碑文内容所自拟。两个标题出入甚大，看似两个截然不同的碑刻。正是由于此原因，通过陈氏所录很难检索到原拓片，故此拓片长期不为人所知，迄今几乎未被学界所利用。两个标题相比较，从突出碑刻性质这一点观之，《聚圣岩公据》的标题较优胜；但从反映行文主体、收执者及其事由来看，则《弘州襄阴县给付张昱等督请名行高道公文》较为准确。总之，这两个标题所拟各有短长，但由于本文主旨不在于此，为了行文方便，以下仍沿用陈氏所拟。

金代公据，除了发买所公据、圣旨存留寺观公据这些特殊形态的公据外，承继了宋代公据的格式、结构(20)王梦光：《宋金元公据碑整理与研究》，第37页。，其内容一般包括颁发机构、事书、收执者及落款等。事书为主体部分，通常包括申状(或呈文)、官府勘查、核准与出给。《聚圣岩公据》亦不例外。

1.颁行机构。首行“弘州襄阴县给”，显示该公据的颁发机构为弘州襄阴县。公据首行颁发机构，一般直接写州县名(或官司机构名称)。例如，北宋大中祥符二年(1009年)阳翟县公据，首行直接写“阳翟县”(21)李国政：《河南禹县发现北宋阳翟县公据刻石》，《文物》1988年第3期。此公据碑系1975年河南禹县无梁乡周垌村发现，年代是大中祥符二年(1009年)二月。王梦光指出，此公据碑是迄今所见最早的公据碑，见王梦光：《宋金元公据碑整理与研究》，第12页。；金兴定二年(1218年)河南巩县《罗汉院山栏地土公据》，首行直接写“芝田县”(22)王新英：《全金石刻文辑校》，吉林文史出版社，2012年版，第535页。。《聚圣岩公据》在州县名之后多一“给”字，较为少见。参照其他公据碑的格式，颁发机构的文字单独成行，通常顶格书写，其字体明显大于事由部分字体。事书部分低于颁发机构，或低于两格，或一格。从《聚圣岩公据》拓片来看，首行“弘州襄阴县给”字体稍大，顶格书写，高于事由部分一格，符合公据一般书写规则。

公据作为一种官文书，与敕、牒等不同的是，它一般是由申请者所在官司直接出给，“其制不上请，即由所在官司给付”(23)叶昌炽：《语石》卷三，第205页；朱剑心：《金石学》，第191页。。马衡也指出：“公据则给自所在官司也。”(24)马衡：《凡将斋金石丛稿》，中华书局，1977年版，第88页。其行文主体包括中央尚书省、僧道司、地方府州县等，但以地方官府为主。例如，在金代的公据碑中，《存留寺碑》《地藏院公据碑》均由山东西路滕阳军颁发，时间均在大定二十年(1180年)七月；《塔河院碑》《蒙山真元观存留碑》均由山东东路沂州颁发。上述公据均是州一级地方官府颁发的，而《聚圣岩公据》的行文主体是襄阴县，属于县一级。上述北宋大中祥符二年(1009年)的阳翟县公据也属于县一级。至于公据为何有的由府(州、军)颁给，有的由县级颁给？大概与申请者所提交申状的层级有关，当然，也可能与申请者的隶属关系有关。事由部分下节将详述，此不赘。

2.收执者。宋朝与元朝的公据碑内容较广泛，涉及蠲免赋税差役、讼案、拨施田土、寺观资产管理、照例印榜出据、敕封封号等内容，而金朝公据碑，常见者为朝廷敕赐寺观院额而颁发凭据，或特许存留寺观神祠所出给公据。(25)王梦光：《宋金元公据碑整理与研究》，第13页。易言之，金代公据的收执者通常是寺院和道观。虽然王梦光在其硕士论文《宋金元公据碑整理与研究》中认为，在理论上公据也可颁发给个人，但他又同时指出：“但今未搜集到官府颁发给个人的公据碑。”(26)王梦光：《宋金元公据碑整理与研究》，第13页。关于《聚圣岩公据》的收执者，虽然是张昱等为道院申请，但收执者却似乎并非聚圣岩道院，而是张昱等村民。“右给付公据某某收执”，是公据文书常用语，而《聚圣岩公据》中在襄阴县勘合后所言“右给付张昱等收执”，正是明确表明收执者是张昱等村民。

3.署押者。署押部分，按照一般惯例，署姓不署名，押在署姓之后。此公据碑亦然。除了“完颜”明显是金代女真之姓外，“阿不罕”，亦是女真族姓，属于白号之姓，封金源郡。(27)《金史》卷五五《百官志一》，中华书局，1975年版，第1229-1230页。例如，《金史》卷七《世宗纪》载，大定十八年(1178年)四月,以太子左赞善阿不罕德甫为横赐高丽使；卷一○《章宗纪二》承安元年(1196年)十二月庚戌，以同知登闻检院阿不罕德刚为高丽国生日使。“抹撚”，亦是女真族姓氏，出自辽国时期五国抹撚部、蒲聂部，据《金史》卷一○一有抹撚尽忠。“泰和陆年拾贰月 日司吏刘仲样行”这一行月、日之间有空格，钤有长方形印章，印文模糊，似为“襄阴县印”。而这恰与民国《阳原县志》卷一五《金石》所云聚圣岩碑的碑阴公据“押襄阴县印”之记载相合。

以下对该公据碑所涉及的一些地名略加阐释。

聚圣岩，清同治《西宁新志》卷三《山川》云盘崖山，在阳原县西南四十里，“由武原峪入，鸟道崎岖，山半路忽转，青崖斗辟，截立如削铁，环崖石径砥平，宽二三尺，下临绝涧，水磞有声，倚壁蟠曲而行，数里方尽，旁有石室四五所，古名聚圣岩，有金泰和、元至正二碑”(28)清同治《西宁新志》卷三《山川》，(台湾)成文出版社，1968年，第103-104页。。民国《阳原县志》卷一《地理》同。以此观之，聚圣岩乃指盘崖山中一处石室，此石室有四五间。正因为有此天然洞穴可以栖身，才成为了“祇福道场之地”。

弘州，辽时属西京道大同府，统和年间(983—1012年)置。据《辽史·地理志五》载，“统和中，以寰州近边，为宋将潘美所破，废之，乃于此置弘州”(29)《辽史》卷四一《地理志五》，中华书局，1974年版，第507页。，州治今西城，辖永宁、顺圣二县。永宁县治今西城，顺圣县治旧东城。金代沿置，属西京路大同府，辖襄阴、顺圣二县。

襄阴县，本辽之永宁县，金大定七年(1167年)改名，其治所、辖区仍沿袭辽代之旧。按：襄阴县，即今河北阳原县，阳原乃沿用汉代旧称，清代改称西宁县。

蟠崖山，民国《阳原县志》卷一五《金石》“金聚圣岩碑”介绍中提及“盘崖寺”；卷二《建置·寺庙》载，盘崖寺在盘崖，金泰和七年(1207年)修。另，该县志载一方金泰和碑和一方元至正碑，均云在盘崖山。(30)民国《阳原县志》卷一五《金石》，第112页。故“蟠崖山”，即“盘崖山”。从公据碑文可知，盘崖山在金末时称“蟠崖山”，元代方改为“盘崖山”。在此意义上，此公据碑可补传世典籍之缺。

二、《聚圣岩公据》碑所见道院属于全真

道教传入河北阳原的时间不详。正如民国《阳原县志》卷九《宗教》所云：“本县道教由来已久，旧志不载，无从知其究始何代。”(31)民国《阳原县志》卷九《宗教·道教》，第253页。该志在论述阳原道教发展历史时，径从清代开始谈起：“清代对于此教不甚崇信……庙观恒见僧人，寺昭罕有道士，此即佛盛道衰之征”(32)民国《阳原县志》卷九《宗教·道教》，第253页。，而对于清之前道教发展情形则未置一辞。现今阳原一些道观，如玉皇阁、城隍庙、碧霞宫、三官庙、大道观、吕祖庙、真武庙等，县志均言明代所建，而辽金时期所建者寥寥，如清虚观，在东城大王山，辽建。(33)民国《阳原县志》卷二《建置·寺庙》，第76页。

如果仅从阳原县志记载观之，似乎辽金时期阳原佛教远胜于道教，这也是与中国历史上佛道二教总体发展态势相一致的，但具体到辽金时期某一具体阶段，则不尽然。《聚圣岩公据》碑从一个侧面反映了金末道教特别是全真教在河北北部民间蓬勃发展之势，而这也是其最大价值之所在。

公据碑中言聚圣岩，“昔年为有神仙显迹，因此亡辽年间，□人修行于此住持”，语句含混，不详所指。按：清同治《西宁新志》卷三《山川》载：“岩外孤峰云举，西上为盘崖寺，古披云观遗址也。元人碑云辽末杨氏女者于此炼真尸解去，有杨姑洞，在寺南玉华峰下。”(34)清同治《西宁新志》卷三《山川》，第104页。民国《阳原县志》卷一《地理》同。所谓“元人碑”，指《(上缺)披云观之记》，刻立于元至正十一年(1351年)，现仍存盘崖山聚圣岩洞口。以此可知，聚圣岩早就有道士活动。所谓“神仙显迹”，不过是道教徒和当地人粉饰之辞。“亡辽年间，□人修行于此住持”，可以具体坐实者是辽末的杨姑，她于辽代在此修炼，“杨姑洞”即得名于此。明人亢朝宸曾写有《杨姑洞》一诗云：“世传杨氏姑，白日飞升去。灵修石窟栖，斋素松柏茹。丹灶俯甘泉，药炉煮山蕷。我来访仙踪，云深不知处。”(35)清同治《西宁新志》卷三《山川》，第104页。又见于民国《阳原县志》卷一《地理·山丘》，第21页和卷一七《文征·韵文》，第490页。或误作“元朝宸”。当地民间传说附会称这个“杨姑”为著名的“杨家将”中的八姐、九妹，自属荒诞不稽，不待详辨。

据公据碑可知，聚圣岩至晚在辽末已为道教道场，“久为一境祇福道场之地”。后为僧人所居，一度改为佛寺，并塑有观音等像。至金大定二十二年(1182年)，中白泉村民张昱等人约请本村道士杜存寿于此住持，又恢复为道院。这里大定二十二年是一个值得注意的年份。在此前两年，即大定二十年(1180年)，金世宗下旨清查民间违法私创之寺观，令各地官府将无名额的寺观尽行除去。(36)陈垣： 《三官宫存留公据碑》，见《道家金石略》，第1028页。但又同时规定若满足一定条件则允许存留，“宸恩滂沛，应宫观无名额，像设已具者特许存留”(37)《圣旨存留蒙山真元观记》，见《费县志》卷一四下《金石》，凤凰出版社，2013年版，第370页。。聚圣岩道院之得以恢复，除了张昱等村民和杜存寿等不懈努力外，主要还是仰赖此朝廷政策。当然，这也说明当时道院已具备了“像设已具”的基本条件。后来，杜存寿开山凿石，大事经营，“营建堂宇，塑绘三清圣像，凡子母山神之祠，及香积斋寮、道住房舍、厨库、三门、牛驴栏厩、碾硙之属，釜爨动使等物，俱已完备”，堂宇建筑蔚为大观。另外，公据碑中只笼统称曰“道院”，而未提及具体的观额，盖当时尚无观名，披云观之名乃后起，似出现于元代。(38)上揭《(上缺)披云观之记》(元至正十一年)碑中已出现了披云观之名，而此碑为重修碑，故披云观之名出现，当在此之前。在院主杜存寿生前的金承安四年(1199年)，围绕着此道院已与邻村白家泉、蒺萁疃、曲长城等村民发生了一些纠纷，那些樵釆人等往往斫伐林木，开斲地面，侵损山岩。当时杜存寿即曾呈报襄阴县官府，官府出榜晓示樵采无令违犯。在杜存寿死后，为防止道院田产及其附属财物设施等再被邻近村民侵占毁坏，张昱等人遂向官府申请公据以作凭证，并立碑以示世人。

在中国历史上，虽然向来儒释道三教并称，但其中道教最弱，即使是号称道教全盛的唐代，全国道士女冠的总人数一般情况下不及僧尼总数的1/20。北宋以来，僧尼总数也常常稳定在道士女冠总数的十余倍左右。(39)任继愈主编：《中国道教史》，第530页。元代尊崇佛教，道教亦远逊于佛教，正如《元史》卷二○二《释老传》所云：“维道家方士之流，假祷祠之说，乘时以起，曾不及其什一焉。”但在金代，却迎来了道教的一个大发展阶段。除了传统教派外，还涌现出一些新的派别，如全真、大道、太一等。此三教的教祖皆生于北宋，而创教于宋南渡后，义不仕金，陈垣先生统称为“河北新道教”(40)陈垣：《南宋初河北新道教考·目录》，第3页。。至于此《聚圣岩公据》碑中道院所属之派别，有必要加以详察。

由于公据碑文记载阙略，其院主杜存寿的师承不详，故无法从师承上判定其派别。陈垣先生在《道家金石略》一书金元部分中，将诸碑刻分为“全真派”“真大道派”“太一派”“正一派”“归属不明者”五部分，此《聚圣岩公据》碑被归入“归属不明者”，即认为此道院派别不明。陈先生的处理并无不妥，反映了一个卓越史家治学特有的严谨和谨慎。程越在陈垣先生一书的基础上，指出《道家金石略》“归属不明”等类碑刻中有25通实际属于全真教。(41)程越：《金元时期全真道宫观研究》 ，第2页。但在他新确认的25通全真教碑刻中，也不包括此《聚圣岩公据》碑。笔者以为此道院当属全真。理由如下：

首先，金末河北地区为全真派发展的重心所在。

金代统治者惩于辽代佞佛之弊，虽然对佛教仍采取扶植政策，但同时又多有限制，比如严禁民间私建寺院与私度僧尼等。相形之下，对道教虽然也有一些限制政策(42)例如，大定二十年(1180年)，金世宗下旨清查违法私创寺观。据《金史》卷九《章宗纪一》，第213页，金明昌元年(1190年)正月，“制禁自披剃为僧道者”。，但总的来看较为宽松。金朝一些皇帝崇信道教，例如有“小尧舜”之称的金世宗早年，“颇信神仙浮图之事”(43)《金史》卷九二《徒单克宁传》，第2050页。。他晚年由于“色欲过节，不胜衰惫”，开始“博访高道，求保养之方”(44)耶律楚材：《玄风庆会录》，明《正统道藏·洞真部谱录类》本，转见赵玉玲：《悟道·修道·弘道——丘处机及其历史地位》附录一《玄风庆会录》，巴蜀书社，2013年版，第208页。。在此背景下，以修真养性著称的全真道士得以有机会接近皇帝。大定二十七年(1187年)，王喆的弟子王处一应诏入京，次年又召另一弟子丘处机，命建庵于万宁宫之西，以便于皇帝随时可以召见，并命他主持万春节醮事。翌年，又召王处一。正是由于最高统治者的频频征召垂询，大大抬高了全真道士的身价，从而促进了全真教在民间的发展传播。例如，丘处机在由燕京返回终南山途中，在修武、洛阳等地修建了资福、岳云、云溪等道观。(45)陈垣：《全真第五代宗师长春演道主教真人内传》，见《道家金石略》，第634页。金世宗去世后，由于全真教势力在民间发展过快，乃至一度引起了统治者的警惕。明昌元年(1190年)十一月，因担心全真惑众乱民，引发类似于东汉末的黄巾起义，金章宗下诏“禁罢全真及五行毗卢”(46)《金史》卷九《章宗纪一》，第216页。。虽然有权臣为之缓颊和疏通，全真免遭禁绝，但金章宗限制僧道发展的政策一直没有改变。金末政治腐败，内外交困，特别是与蒙古连年交战，北方饱受兵爨之厄。在社会动荡、民生凋敝的局势下，反而更促进了全真教的传播，统治者的禁令形同具文，根本不能阻遏全真教在民间的深入渗透和发展。正如元好问所云：“故已绝而复存，稍微而更炽。五七十年以来，盖不可复动矣。”以至当时，“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破”。其中，河北地区更甚，“今河朔之人，什二为所陷没……乃人敬而家事之”(47)元好问：《紫微观记》，见阎凤梧主编：《全辽金文》，山西古籍出版社，2002年版，第3217页。。在此时期全国道教碑铭中，有关全真者占据了绝大多数，也可以与上述情况相印证。陈垣先生在编纂《道家金石略》一书过程中，曾将《道藏》中碑记及各家金石志、文集，并艺风堂所藏拓片，凡有关道教者，悉行录出，自汉至明代，得碑凡1300余通，编为百卷，其中“其金及元初部帙，十之一属道教旧派，十之二属大道、太一，十之七皆属全真，元并江南，始有正一诸碑，与全真对峙，然河北大部仍属全真也”(48)陈垣：《南宋初河北新道教考》，第1页。。故以此推测，此《聚圣岩公据》碑中的道院属于全真的可能性最大。

其次，从公据碑文中一些内容来看，此道场当属全真。

全真教在教义中标榜合一儒释道三教，其中仿效禅宗，也力倡“不立文字”，并“参以禅定之习”(49)元好问：《紫微观记》，第3217页。，注重宗教炼养实践。它作为钟吕内丹派的继承者，强调内丹修炼。另外，全真教初创时，本不以建宫观为意，但随着教化日盛，特别是由于丘处机的倡扬，逐渐以立观为务，强调用建道宫、塑神像的办法吸引广大民众。禅宗的一些寺院制度也被移植到宫观建设中，从而建立了较为完整的宫观制度。署名王重阳(即王喆)著的《重阳立教十五论》论述了全真教士的修行准则，其中有云“立身之本在丛林”。“丛林”本是禅宗之称谓，将宫观称曰“丛林”，即是直接袭蹈自禅宗。

唐中叶以后，禅宗南宗各系开辟山林，以丛林(或称禅林)为据点，自耕自养，创造了“农禅合一”的僧伽经济制度，倡导“一日不作，一日不食”，生产劳动成为禅林常科。随着丛林的发展，其建筑格局一步步趋以规范化，最终发展为“伽蓝七堂制”。其中,师之所居曰方丈，弟子之居曰云堂，师徒聚食之所曰斋堂，前列三门，右主左宾，神由其中。还设有客堂，供云游行脚的僧人挂单，专门安排接待十方来往僧人，故又称“十方堂”。这些均为全真教所吸纳，道士的日常生活除了例行的宗教修炼、祈福设醮外，还包括生产劳动和四方云游。金朝末年，全真教的基本经济生活方式由乞化而转为耕凿自给。“耕田凿井，从身以自养，推有余以及之人”(50)元好问：《紫微观记》，第3217页。，并有“千里不拿粮，万里不拿柴”的规矩，其宫观中亦有“十方堂”之设，供来往道士挂单。

以《聚圣岩公据》碑观之，所载院主杜存寿，“复以道院为名，安下资给十方往来道人”。此道院接待来往十方道士，设立有香积斋寮、道住房舍、厨库、三门、牛驴栏厩、碾硙之属，正与全真派的革新措施相吻合。碑文中还提到“营建堂宇，塑绘三清圣像”。“玉清、上清、太清”，是谓“三清”，后复有元始、灵宝、道德天尊之号。唐以前成书的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》是现存关于道教戒律仪范资料中较古老的一种，其中“造像品”提到塑造神像之法度，即云先须造三清尊像。全真教继承了这个传统，所立宫观多以三清殿为主殿。正如宋德方门人、三洞讲经师李志全所言：“凡修建宫观者，必先构三清巨殿，然后及于四帝二后，其次三界诸真，各以尊卑而侍卫，方能朝礼而圆全，无慊于焚修夤奉之心，相称于祝寿祈□之地。”(51)《天坛十方大紫微宫懿旨及结瓦殿记》，见陈垣：《道家金石略》，第481页。除了“三清圣像”，聚圣岩道院还建有“子母山神之祠”。“子母山神”，即上揭李志全所谓之“三界诸真”。

五祖殿和七真堂为全真教新创而有别于其他道派的建筑，一般位于三清殿后，内塑五祖和七真像。一般而言，五祖殿(或堂)在主殿之左，七真堂在主殿之右。全真教将本派之宗源上溯至老子，并奉东华帝君、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王喆为五祖。而道观内塑全真祖师像，始于金世宗时。大定二十八年(1188年)，丘处机入京，金世宗因荒淫过度，问以延年养生之道，丘处机以节欲保身之语答之，史称帝嘉纳之，“令有司就城(指燕京——引者注)北修庵，塑纯阳、重阳、丹阳三师像，彩绘供具，靡不精备”(52)《世宗挽词一首并引》，见赵卫东辑校：《丘处机集》，齐鲁书社，2005年版，第42页。。不过此时所塑的是吕洞宾、王喆、马钰三人像，还非后世的五祖和七真像。五祖殿和七真堂这种建筑规制，是随着全真派崇拜的逐渐完善而最后定型的，其出现时间较晚。全真道第四代弟子秦志安(1188—1244年)所撰《金莲正宗记》(53)高丽杨集校：《全真史传五种集校》“前言”，中华书局，2020年版，第5页，推测该书约成书于元太宗十三年(1241年)。，记载了王喆于山东收北七真(即马钰、谭处端、丘处机、王处一、郝大通、刘处玄、孙不二)之事，正式确定了王喆所收的这七位弟子，即所谓“七真”的地位。另外，以东华帝君、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王喆为五祖，也最早见于《金莲正宗记》。故七真堂之设也当在此之后。而现存史料中，明确提到七真堂，最早见于王粹庚子(1240年)十月为之作记的崞县神清观。(54)《甘水仙源录》卷一○《神清观记》云：“其宫宇则三清之殿，七真之堂，真官山袛之祠，云堂丈室、斋厨廪厩之属，饰之以金碧，树之以松槐，环之以园圃，辉映远近。”见高丽杨集校：《全真史传五种集校》，第373页。故远在此之前的《聚圣岩公据》碑中的道院设施中没有五祖像和七真像之设根本不足为怪。

再者，元代重修碑提供了该道院属于全真的确证。

聚圣岩的道院，元代始改称披云观，《(上缺)披云观之记》碑现仍位于盘崖寺洞口，不过已断为四块，其刻立时间为元至正十一年(1351年)。(55)此碑刻照片蒙河北省文物局前副局长谢飞先生惠赐，在此谨表谢忱。其中一块碎石字迹清晰可辨，其中有“弘州襄阴县”字样，并提到了村民侵占及樵采周围树木等事，正与《聚圣岩公据》碑的内容相合，显见金末聚圣岩道院与披云观之间前后相承的关系。另一块有“全真庵殿舍像”等字样，并载有全真教之师承：“重阳祖师传之长生，长生传(后残)”。按：“重阳”，即全真教的创立者王喆，道号重阳子；“长生”，指全真教随山派创始人刘处玄，字通妙，号长生子，为全真道“北七真”之一。虽然此元碑残缺不完，但通过以上内容可知，此披云观无疑属于全真。由此上溯，金代时的道院也当属于全真派。

三、公据碑所见金末全真教在河北北部的法脉及其师承

全真教产生于金代中国之北方，其教祖王喆在咸阳南时村掘穴，称“活死人墓”，后移居终南刘蒋村。大定七年(1167年)出关，主要在山东半岛的东部传教，在莱州、登州、宁海州先后创立了三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会等，影响日隆。其后，经马钰等七大弟子的弘扬，特别是在丘处机时期进入全盛期。泰和三年(1203年)，丘处机任全真第五任掌教，其始主要在今山东东部一带传教。兴定三年(1219年)，丘处机西行觐见成吉思汗，元光二年(1223年)从西域返回中原之后，全真教在统治者支持下取得了北方正统道教的地位，丘处机并被赋予统管天下宗教的权力，全真教遂在北方获得了迅猛发展。正如史籍所言：“至于国朝隆兴，长春真人起而应召之后，玄风大振，化恰诸方，学徒所在，随立宫观，往古今来，未有如是之盛也。”(56)姬志真：《终南山栖云观碑》，见陈垣：《道家金石略》，第589页。至大元年(1224年)，丘处机进住燕京，极力倡扬建宫立观的重要性，包括河北地区在内的北方全真教自此进入发展快车道，这也是学界之共识。但如果藉此推断河北地区全真宫观道院至此时期才出现，则属武断。

金末全真何时传入河北地区，由于史籍缺载，迄今尚无明论。元人卢龙教谕李廷翰所撰《栖云宫记》所云全真教之传播情形，“赫赫高风，昔振于齐鲁之地；霖霖法雨，今膏于燕赵之日”(57)王宗昱：《金元全真教石刻新编》，北京大学出版社，2005年版，第216页。，认为在传播地域上，全真在初创期系由齐鲁而及于燕赵(即河北)。当然，这也可以理解为齐鲁和燕赵在全真教传播上的时间先后关系。易言之，燕赵地区的全真是继齐鲁地区而兴的。但这是大致而言，如果由此机械认为燕赵地区全真教之传播悉于齐鲁之后，完全系由齐鲁而波及燕赵也是不正确的。事实上，虽然位于陕西终南山的重阳万寿宫被奉为全真祖庭，但全真教实创于山东，“北七真”起初也主要在山东一带活动，尤其是王处一一直在此传教，几乎同时河北地区也开始零星出现。从《聚圣岩公据》碑可知，此全真道院建于金大定二十二年(1182年)。这说明至晚金大定二十二年(1182年)，全真教已在河北北部开始传播。无论从传播时间抑或传播路径上，此碑或可修正人们的一些既有认识。

由于此碑中之道院没有获得敕赐观额，故此碑所反映的全真教情况长期未得到学界关注。程越先生综合各种史料，利用Foxbase+资料库软件，所建立的金元时期全真道宫观的资料库中收录宫观1200多座，这是迄今最为翔实完备的全真宫观的统计，其中初创期(1167—1222年)宫观63所。(58)程越：《金元时期全真道宫观研究》，第5、11页。但对《聚圣岩公据》碑中的道院未予以提及。大定七年(1167年)闰七月，王喆抵宁海州，当地富户马钰与高巨才邀其居于范明叔怡老亭，题曰“全真庵”，一般认为这是全真教第一座宫观。(59)卿希泰主编《中国道教史》(第三卷)第37页指出，大定二十七年(1187年)王处一被金世宗召见之前，“这一阶段，全真教作风刻苦朴素，尚未营造起本派的宫观”。原文“二十七年”，误作“十七年”。此是以旧道派的宫观标准来衡量全真教的丛林，亦即看是否得到政府的牒文。此标准过于严苛，参见程越:《金元时期全真道宫观研究》，第8页。而《聚圣岩公据》碑中的道院始建时间距此不过15年，易言之，距全真教的正式创立也不过15年。(60)任继愈主编《中国道教史》第520页和卿希泰《中国道教史》第34页均将大定七年(1167年)王喆在宁海建全真庵作为全真道正式创立之始。而且此道院获得了官方公据，受到了官方的承认和保护。王宗昱《金元全真教石刻新编》收录了河北地区的全真教石刻11方，这11方碑刻所反映的全真教传播时间均晚于《聚圣岩公据》碑。故对《聚圣岩公据》中的道院在全真教初创期的地位理应引起学界重视。

王喆羽化后，马钰掌教期间(1170—1183年)，“北七真”主要是在各地苦修，见诸记载的道院很少，《聚圣岩公据》碑中的道院创修之时适处于马钰掌教的末期。由于资料阙略，院主杜存寿的生平事迹及其师承关系不详。碑文中言大定二十二年中白泉村村民张昱等人持状请到本村舍俗出家人杜存寿就赴此岩居止。由此可知，杜存寿乃中白泉村人，应具有一定的知名度和影响，才会受到村民张昱等人的延请。由于金廷担心道教徒以传教为名聚众为乱，大定二十一年(1181年)，下诏禁道士游方，并“遣发道士各还本乡”(61)《金莲正宗记》卷三《丹阳马真人》，见高丽杨集校:《全真史传五种集校》，第32页。按，此遣返诏令不见于《金史》，《金莲正宗记》卷3未明言发布的时间，任继愈主编《中国道教史》第521页和卿希泰《中国道教史》第三卷第39页均系之于大定二十一年，今从之。但二书所注出处均为《金史》卷七《世宗纪》，误。。在此背景下，一直在关中传教的王喆大弟子马钰被从陕西终南山遣返回山东宁海老家。王利用《马宗师道行碑》中讳言其事，云大定二十一年冬，马钰谓门人来灵玉：“东方教法，年深弊坏，吾当往拆洗之。”“未浃旬，官中有牒发事，遂以关中教事付丘长春为主张焉，仙仗东归”。(62)《甘水仙源录》卷一，见高丽杨集校:《全真史传五种集校》，第178页。《金莲正宗记》卷三《丹阳马真人》说得很直白：“上司降到符文，发遣道人各还本乡，先生遂出关。”关于马钰之东归原因，赵卫东先生有专门探讨，强调了朝廷“牒发”，即没有度牒的僧道，都要被遣返原籍才是他东归山东宁海的真正原因。(63)赵卫东：《金元全真道教史论》，第111-115页。联系到此历史背景，由于距朝廷大定二十一年的诏令仅一年，杜存寿之所以居乡，不排除也与朝廷此诏令有关，他也是没有度牒的。正是因为没有度牒，杜存寿所在的道院无法获得朝廷敕赐观额。

以下再推测杜存寿的师承关系。金大定九年(1169年)王喆卒后，由马钰继任全真掌教，其余六真各在山东、河北、陕西、河南一带修炼。其中，郝大通初游关中，大定十三年(1182年)出潼关东游赵魏间，十五年在沃州(即今河北赵县)石桥(即今赵州桥)一带隐居苦修六年，声名渐起。史称真定府少尹郭长倩率家人拜谒，郝大通端坐瞑目不答，州人始敬信之，请他住于府之太古观，不应。郭长倩亲自赴召，乃往居之。大定二十二年，云游至滦州，后复至镇阳，居观升堂讲演宣教，听众常数百人。郝大通创立华山派，被尊为华山派祖师。后其弟子范圆曦、王志瑾、李志柔、姬志真等在沃州、真定、蓟州、邢台、南宫等地活动，筑观传法。从地理区位来看，由于“北七真”中，郝大通传法地域与河北最为密切，而丘处机进入燕京，在河北地区弘法日盛已是元光二年(1223年)之后的事了。故金大定二十二年(1182年)之前，杜存寿很有可能系于郝大通处得道。除了上面提到的范圆曦、王志瑾、李志柔、姬志真诸人外，李志亦曾师从郝大通。据李鼎之和所撰《长春观碑记》，此长春观位于霸州固安县东北隅，由李志所创建。碑文称：“公(指李志——引者注)遂逃去，遇太古郝真人。太古一见，即重其气格不凡，又能急流中勇退，知方寸必有受道之地，乃授之正法。公得法，克养精进，游历四方，三十余年间，屡以己之所得，质之于长春大师席下。岁庚辰，大师起海滨赴阙”(64)王宗昱：《金元全真教石刻新编》，第217页。“李志”，其中“志”后疑有脱字。。“太古郝真人”，即郝大通。郝大通，字太古，号广宁子。如果将庚辰(1220年)年向前逆推三十余年，李志师从郝大通的时间约在1180—1190年间，正与聚圣岩碑所载道院始建时间约略同时而稍晚。

事实上，除了郝大通外，王喆其他弟子亦有于河北活动者。例如，谭处端在大定十四年(1174年)，为其师守墓期满后，居于渭水南的朝元观。不久出关东行，云游于河北一带。大定十五年(1175年)，在磁州二祖镇乞食。十七年(1177年)，行化于高唐镇，继而住于获鹿县府君庙之新庵。史称其在传教中，“不择贵贱贤鄙，不异山林城市，俱以道化，无非晏然”(65)《甘水仙源录》卷一《长真子谭真人显迹碑铭》，见高丽杨集校：《全真史传五种集校》，第183页。。考虑到此因素，杜存寿师从于其他人并非不可能。故杜存寿可能师从郝大通，只是一种臆测，聊待他证。

在全真的初传期，《聚圣岩公据》碑所反映的河北北部全真教的传播活动并不是孤立的。除了上面提到的郝大通弟子李志外，其二代弟子还有刘真一、姚玹等人，他们均曾于河北弘法，特别是刘真一弘法地域也在河北北部。刘真一(？—1206年)，登州黄县人，乃马钰弟子，道号朗然子。大定二十三年(1183年)十二月，马钰去世，刘真一遂遵照马钰的指示来河北传教。他首先至平滦一带，后至抚宁，爱其山水佳胜，遂于天马山筑重阳观居之，“厥后度门众千余辈，创宫观大小三百区。北方道风洪畅，先生阐扬之力居多”(66)李道谦编：《终南山祖庭仙真内传》卷上《刘真一传》，见高丽杨集校：《全真史传五种集校》，第96-97页。。姚玹，终南蒋夏村人，号云阳子，也是马钰弟子。在马钰去世后，姚玹北上河北传道，游历磁、相间，由于爱滏阳(今河北磁县)风俗醇厚，遂筑白云庵居之，随机接物，演化度人。但从时间上看，刘真一、姚玹二人在河北的弘法活动均比《聚圣岩公据》碑中杜存寿稍晚。

综合以上，通过对《聚圣岩公据》碑的考察可知，全真教于金大定二十二年(1182年)在河北北部已有传播，并出现了具有一定典型形态的全真道院。虽然此道院院主杜存寿的师承关系不详，但应为王喆第二代弟子。它提示人们，全真教传入河北地区的时间要比以前人们料想的要早得多，当时道观的分布也远比通常设想的要广泛。这反映了初传期全真教的传播并非单向线性，而是存在多个向度，其传播情形也远比人们预想的复杂，故对学界所惯称的全真教由齐鲁而至燕赵的传播路径的理解不能绝对化。这对拓展和深化人们的既有认识或许具有一定的启发意义。