可 祥

（浙东佛教文化研究院，浙江 宁波 315046）

孤山智圆（976-1022），字无外，自号中庸子，又号潜夫，宋代天台宗山外派著名义学与修行高僧。他一生勤登讲席，阐天台教观，述儒家学说，对推动宋代佛教义学的发展与儒佛的融合做出了重要贡献，成为今人研究宋代佛教乃至“宋学”①时无法回避的人物。目前，学界对智圆的天台义学颇为关注，在研究上也取得了较为丰硕的成果，然对其净土思想，尤其是其净土思想与天台教义的关系则鲜有人问津，或语焉不详，缺乏深入的探析。智圆“刻心净土”“劝发往生”[1]367下，是净土思想的虔信者、践行者，其净土思想集中体现在《佛说阿弥陀经疏》《金刚錍显性录》《维摩经略疏垂裕记》《涅槃经疏三德指归》等经疏中。智圆的净土思想基于天台宗学，其净土思想中究竟蕴含哪些天台教义？他又是如何作出善巧阐扬？笔者不揣浅陋，拟就这些问题略陈管见，以求正方家。

一、智圆净土思想中的心性说

心性学说是天台宗的一个重要命题，智圆净土思想中的“心性”论，主要体现在其所作《佛说阿弥陀经疏》《金刚錍显性录》之中。关于“心性”，智圆曾说：

夫心性之为体也，明乎！静乎！一而已矣。无凡圣焉，无依正焉，无延促焉，无净秽焉。及其感物而动，随缘而变，则为六凡焉，为三圣焉，有依焉，有正焉。[2]350 下

智圆认为“心性”为诸法之本源，而“明”“静”则是心性之本体。关于“明”“静”，北宋天台宗僧遵式在为慧思《大乘止观法门》所作序言中曾阐释说：“止观用也，本乎明静；明静德也，本乎一性。性体本觉谓之明，觉体本寂谓之静。”[3]641中智圆承扬了遵式的心性论，他认为从唯心无境而言，本无凡圣、依正、延促、净秽之别；然因心性往往“感物而动、随缘而变”，故而有凡圣、依正等分别。

智圆极为重视运用“心性”说来阐述弥陀净土。在《金刚錍显性录》中，他指出：“依正皆由心造，全体是心，此能造心性具诸法，生佛互遍，理事相融，皆空、假、中。”[4]517 上按“心造”之说，源自《华严经》“心如工画师，能画诸世间，五阴悉从生，无法而不造”一语。对此，唐天台宗僧湛然认为：“《华严》葛景春云：一切世间中，无不从心造，心如工画师，造种种五阴。若观心空，从心所造，一切皆空。若观心有，从心所生，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有。以不定空，空则非空。以不定有，有则非有。非空非有，双遮二边，名为中道。”[5]887 上又说：“言心造者不出二意：一者约理，造即是具；二者约事，不出三世。”而“心造”一切法，即是“心具诸法”[6]292 中。智圆的这一“心”能“造心性具诸法”之说，实质上就是“心具诸法”，他之所以未取传统天台宗的“心具诸法”说，当是受湛然以“造”来解释《大乘起信论》中真如随缘说的影响②。他认为，无论是天台宗圆顿性具三千的心性说，还是就“理”“事”相对关系而言，“心性”与“诸法”本圆融无碍，“皆空假中”。所谓空、假、中，《妙法莲华经玄义》有“心性即空、即假、即中”之说[7]716 下，诚如有学者所指出的，不过是对实相不同角度的阐述③。

智圆为了说明“心性”与空、假、中三谛皆是实相，特别强调：“三谛相实相，谓心性虽空、虽假，不离心性，三一本融，故云俱实相，故释成中谛也。既三千即心性故，知心性即是三千。”[8]551 上所谓“三一本融”，指空、假、中三谛与“心性”俱是实相，两者异名同实。三千诸法即“心性”，“心性”即三千诸法，犹如诸法即实相，实相即诸法之义。他认为，从“性具诸法”的角度而言，弥陀净土也属三千诸法之范畴，故观诸法即“心性”，观弥陀净土亦“心性”，“心性”是弥陀净土之“心性”，弥陀净土是“心性”之弥陀净土。

论及西方极乐世界中的“四种净土”，智圆认为，凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土，为“事”土；常寂光土，则为“理”土。

言四土者：一凡圣同居土，谓具缚凡夫、断惑圣人同居住故；二方便有余土，谓修方便道断四住惑，而余有无明在故，所以出三界外受法性身而有变易生死也；三实报无障碍土，谓修中道真实之观破无明惑，得生彼土而受色心无碍之报也；四常寂光土，即心性妙理也。常即法身，寂即法身（疑为衍文），寂即解脱，光即般若。应知前三是事，后一是理。[2]354 上

智圆的“四土”说，源自智顗④，而以理事分殊“四土”，则取自湛然所说的：“常寂属理，余三在事。”[9]872 上这里，智圆以常寂光土为“心性妙理”，这与他主张“心性”为一切诸法之本的观点相一致，然独以常寂光土为心性妙理，则与他在《佛说阿弥陀经疏》中所说的弥陀净土“无凡圣焉，无依正焉，无延促焉，无净秽焉”[2]350 下这以“心性”为体，超越二元的绝待说相抵触⑤。因为，从“心具诸法”而言，但凡众生，一念心性即具四土，何况往生凡圣同居土者，即可“横生上三土”⑥，圆净四土，圆见三身，圆证三不退⑦。故智圆的四土理事二分法，又与其“唯一心性，待对既绝”[10]880 中说存在着矛盾。

智圆是在天台宗圆教立场上构建其净土之说，其“心性”不离空、假、中三谛之说，实质上是以“心性”来统摄净土法门的“唯心净土”。虽然，他持理事分殊之说论“四土”，与其“唯心一贯”[11]201 上观点有所冲突，但“心性”仍然是其净土思想的主轴。

二、智圆净土思想中的净秽二土圆融说

智圆的净秽二土说，植根于天台宗“心性”理论，并以“心性”消解二者之间的隔阂。因其净秽二土圆融说是在天台宗圆教教义基础上展开的，当然也就不可能溢出“心性”圆融原理。

智圆论净土之净秽，从生身与法身切入。

夫诸佛皆有生、法二身，则有两种无量：一、生身无量，此则有量之无量；二、法身无量，此是无量之无量。法身譬虚空，无生无灭；生身如水月，有隐有显。故释迦、弥陀俱得法身之无量，但此土机劣，故见生身是有量；彼土根胜，故见生身是无量，但以人天莫数，故言无量。若望法身定属有量，当知释迦亦能现无量以取净土，弥陀亦能现有量以取秽土。[2]351中

智圆认为诸佛皆有生身（即应身）和法身二种无量，“生身”即佛为度化众生而托于母胎所生之肉身，呈现为有量之无量；“法身”即佛之本身，万法之理体，无形无相，横遍十方，竖穷三际，故呈现为无量之无量。法身犹如无生无灭之虚空，生身犹如有隐有显之水中月，释迦、弥陀俱得无量之法身，然因秽土众生根性钝弱，但见释迦、弥陀生身有量；而净土众生根性锐利，故见释迦、弥陀生身无量。由于人天道众生无法认识到生身“有量之无量”中的“有量”，大到什么程度，就只能说生身是无量的。其实，释迦、弥陀俱现无量法身和生身，他们现何种身，取何种土，只是据众生之根机而采取不同的摄化方式而已。

智圆认为不能将释迦佛、弥陀佛所居国土绝对化，即不能将释迦佛限定于娑婆世界，也不能将弥陀佛囿于极乐世界。《大论》曰：“释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国；阿弥陀佛亦有不严净国，如释迦文佛国。”[2]351释迦牟尼、阿弥陀二佛都在净土和秽土教化过众生，处在净土或秽土，都是随缘而定。释迦佛、弥陀佛都是视众生之不同根机而立教法：

物机不等，为化亦殊。若唯于一佛有缘，则始终自化；若于二佛有缘，则彼此共化。是故释迦现秽土而折伏，弥陀现净土而摄受。此折彼摄，共熟众生，令至菩提耳。[2]351 中

因众生各自的根器、机缘不同，所受教化的方式则有不同。接受一佛自化，还是二佛共化，取决于众生与佛之缘分。但无论是释迦佛的折伏，还是弥陀佛的摄受，都是为了成就众生往生西方极乐世界，达到觉悟。

智圆认为，觉悟就是俾众生“复其本”，即“使其复本而达性”[2]350 下。

假道于慈，托宿于悲，将欲驱群迷，使复其本，于是乎无身而示身，无土而示土，延其寿，净其土，俾其欣，促其寿，秽其土，俾其厌，既欣且厌，则渐诱之策行矣！[2]350下

释迦佛和弥陀佛应机设教，俾众生厌离秽土，欣慕净土，仅是策诱之善巧方便，其根本宗旨在于使众生明心见性。然按大乘佛教诸法性空思想，彻证“心性”的众生是超越净秽二土的，既无厌欣之念，也无净秽分别。因为，净秽二土依“心性”随缘而生，同时又统摄于众生“心性”之中。为此，智圆又说：“释迦现有量而取秽土，非欲其厌耶！弥陀现无量而取净土，非欲其欣乎！”[2]350 下以此说明包括净秽二土在内的一切诸法皆空无自性，在净中自性无净，在秽中自性无秽，净秽两者皆属因缘和合而生，空性平等，故彻证“心性”者，终无净土之爱，也无秽土之厌。

在智圆的净土思想中，“心性”即是净土，净土不离“心性”，净土不在“心性”外，极乐世界的依正庄严、主伴融摄，皆是生佛现前一念“心性”的现影。也就是说，包括极乐世界在内的一切法皆融摄于一念“心性”之中。“众生由心性具三千故，能遍造遍计；圣人由心性具三千故，能现土现身。如清浊二水，并由湿体无差，具波性故，方能为波。”[12]533 下以此说明无论众生之“心性”，还是圣人之“心性”，皆具足“三千法”，而“心性”与诸法的关系，犹如“清浊二水”同具湿性，“心性”与诸法、净土与秽土同样圆融不二。

智圆净土思想的内在逻辑，一方面是运用“心性”消解净秽二土之对立，理路是“心性”为包括净秽二土在内的诸法之体性，而体性是平等一如、无二无别的；另一方面是以“心性”统摄净土，论证离“心性”便无净土。因此，无论是心性消解净秽之说，还是一念心即净土之论，智圆的净土思想均未超出天台宗的“性具”圆融说。

三、余论

智圆的净土论在“心性即净土”逻辑下展开。心性为诸法之源，摄纳净土；净土乃唯心所变，极乐净土世界实存于众生自性之中。因此，智圆净土思想中的“心性”论，实是基于天台宗的“性具”说，即：“心性”即实相义，“心性”与包括净土在内的诸法相融相即，“心性”与净土是性相一如、“体用不二”[13]742 下的圆融关系。

智圆不仅是“唯心净土”论者，也是“实在净土”的忠实信仰者，《阿弥陀经疏西资钞序》中说：

吾所撰十疏者，乃始于《文殊般若》，而终于《阿弥陀经》也。虽皆乘兴偶然而作，及论其次第，似有旨乎。得非始以般若真空荡击著于前，终依净土行门求往生于后邪？[14]875下

智圆虽自称“十疏”为“即兴随缘”而作⑧，然以《文殊般若》开头，以《阿弥陀经》结尾，这一以般若为先导、净土为依归的排序，恰恰反映出了智圆的内心世界，证明了其晚年仰慕庐山之风，而孜孜以净业为终极之追求。

智圆深信西方净土真实存在，深信阿弥陀佛的愿力不可思议，深信极乐世界的依正庄严，深信极乐世界的美好殊胜，深信净土法门能让所有众生当生解脱。这些充分体现在其以天台“五重玄义”○9方式对《佛说阿弥陀经》所作的教相判释中：

三明宗者，信愿净业为经宗致，然则宗者要也，种种众行言因则摄，无量功德言果则摄，当知因果并宗要。经云：应当发愿生彼国土，是明因也。又云：闻是经受持者，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，是明果也。虽两义兼有而因正果傍，以正劝行人求生故。故经云：若有信者，应当发愿生彼国土。又云：闻说阿弥陀佛执持名号，乃至七日即得往生。故以信愿净业为宗也。[2]352上

智圆将因果判为《佛说阿弥陀经》之宗要，认为若以了解极乐世界依正庄严是因，则发愿往生极乐世界为果；若以信愿念佛求生净土为因，则得生净土证得阿耨多罗三藐三菩提为果。正是因与果的相互转化，所以极乐世界的无量功德既是因又是果，娑婆世界的信愿念佛同样既是因又是果，因果“两义兼有”。而对于普通信众而言，抓住“信愿念佛”这个因，通过苦修，自然能往生净土而获得无量功德这个果，故云“因正果傍”。因此，众生执持阿弥陀佛名号，“乃至七日即得往生”，全凭信愿净业之因，故“信愿净业”即是《佛说阿弥陀经》之宗要。

智圆对净土真实性的坚信，也反映在其“五重玄义”第四“论用”中，“此经以舍苦得乐为用也。用谓力用，依言修习能舍此方之众苦，得受彼国之极乐，是经之力用也”[2]352 中。若能依《佛说阿弥陀经》修行，不仅能舍却众苦，而且能获得净土之极乐。

作为净土法门的弘传者，智圆除了主张西方净土真实存在外，还力倡藉他力往生成佛。在明人李贽所集的《净土决》中，录有智圆的一则语录：“孤山法师云：夫求生净土者，是假他力。弥陀愿摄，释迦劝赞，诸佛护念，三者备矣，苟有信心，往生极易。如渡大海，既得巨航，仍有良导，加以顺风，必能速到彼岸矣！”[15]497 中为便于众生往生净土，力倡解行相资的智圆还专门作《阿弥陀经疏西资钞》⑩为众生提供“西归净剎之资粮”[14]875 下，以补时人有行无解之偏失。

智圆的净土思想具有“唯心净土”和“实在净土”两重性，前者显然受天台宗性具诸法的影响，后者则受《佛说阿弥陀经》中西方净土说的摄化，其净土思想从一个侧面反映了宋代净土学说在佛教进一步中国化趋势下的发展特点。

注释：

①关于“宋学”，韩剑英指出：“在北宋初期形成的、以儒释道三家核心经典之学为精神主旨，包括儒释道三家哲学、史学、文学和教育在内，在北宋时期思想文化占主流的、并对宋以后的文化形态产生重大影响的学术模式。”参见：韩剑英《宋学先觉孤山智圆思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第4-5 页。

② 湛然在《十不二门》中说：“当知心之色心即心名变，变名为造，造谓体用。”（《大正藏》，第46 册，第703 页上）对此，龚隽认为：“北宋天台解《起信》真如随缘义，基本都在湛然的格局里作文章。”参见：龚隽《北宋天台宗对〈大乘起信论〉与〈十不二门〉的诠释与论争》，《中国哲学史》2005年第3 期，第89 页。

③张风雷指出，智顗“把实相分别为空、假、中三个方面，只是为了令人易于理解，实际上空、假、中只是‘言端’或角度的不同”。参见：张风雷《智顗评传》，北京：京华出版社，1995年，第141 页。

④ 《维摩经略疏》卷一：“一染净国凡圣共居；二有余方便人住；三果报纯法身居，即因陀罗网无障碍土也；四常寂光即妙觉所居也。前二是应，即应佛所居；第三亦应亦报，即报佛所居；后一但是真净，非应非报，即法身所居。”参见：《大正藏》第38 册，第562 页下。

⑤ 潘桂明等曾指出：“将常寂光土指认为‘心性’妙理，这在智圆思想体系中也有一种矛盾性，因为按照智圆对‘心性’的确认，‘心性’为体，无二元之对立，无依正、圣凡之分。”参见：潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，南京：江苏古籍出版社，2001 年，第589 页。

⑥ 即一方便有余土、二实报无障碍土、三常寂光土。

⑦ “三身”，即应身、报身、法身；“三不退”，即位不退、行不退、念不退。

⑧ 关于“十疏”之作，智圆曾说：“予忝学天台之道，誓欲用三观法门撰‘十疏’以伸‘十经’，以为法施之资焉。”参见：智圆《佛说阿弥陀经疏》，《大正藏》第37 册，第352 页中。

⑨ “五重玄义”是天台宗为释经而立的五种义解法，即“释名第一、辨体第二、明宗第三、论用第四、判教第五”。参见：智顗《妙法莲华经玄义》卷一上，《大正藏》第33 册，第681页下。

⑩ 据光荣在明正德年间《刻弥陀经义疏序》中称：“孤山圆师撰《弥陀经义疏》，后又钞之名曰《西资》，吾邦未见流行，学者憾焉！比偶获《义疏》，订正镂刻，使学者免传写之劳，他日若有得钞者，与此疏并行于世，则在西剎行者，岂不大资哉！窃望焉。”（参见：智圆《佛说阿弥陀经疏》，《大正藏》第37 册，第350 页下）说明该书在明代正德年间或之前已散佚。