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郑玄《中庸注》中的“孔子之德”

2022-11-22李琪慧

现代哲学 2022年2期
关键词:之德中庸朱熹

李琪慧

郑玄是一个文本整体意识比较强的注疏家,其《中庸注》也不例外。关于《中庸》一篇的主旨,孔颖达所引郑玄《三礼目录》云:“名曰《中庸》者,以其记中和之为用也。庸,用也。孔子之孙子思伋作之,以昭明圣祖之德。”(1)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,上海:上海古籍出版社,2008年,第1987页。郑玄指出了《中庸》篇名的缘由以及此篇的著述意图。“中”的含义,《中庸》云“喜怒哀乐之未发谓之中”。郑玄注云:“中为大本者,以其含喜怒哀乐,礼之所由生,政教自此出也。”(2)同上,第1988页。“和”的意思,《中庸》云“发而皆中节,谓之和”,“中节”者,合乎节文之意。因此,“中”是礼与政教生发与制作的根据,“和”是礼与政教之恰好状态。“中和之为用”,是在礼与政教的施用之中以“中”为根据、以“和”为协调,“致中和”是其极致。“庸”兼有“常”和“用”两层含义,由用之不离中,故可为常道。故郑玄注云:“庸,常也。用中为常道也。”(3)同上,第1990页。而“圣祖”指的是孔子,郑玄认为《中庸》的主旨在于彰明“孔子之德”。

何为“孔子之德”?郑玄对“孔子之德”的理解有什么样的经学特性?又如何贯穿到郑玄《中庸注》的整体性之中?这是笔者所意图探明的问题。现代学者对《中庸》的研究多以朱熹三十三章的结构为参照系(4)[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第17-40页。,由于郑玄的理解与之不同,本文先指出郑玄对《中庸》文本结构的看法,并在此基础上讨论郑玄所理解的“孔子之德”的多重含义、它与“中庸”的关系,以及“孔子之德”在《中庸》全篇的照应关系。

按照郑玄的理解,《中庸》是一个杂记体,其主体内容以引述孔子之言为主。依郑玄《中庸注》,《中庸》可分为三大部分、二十三章:第一部分是“天命之谓性”至“万物育焉”,此为第一章,乃子思之言;第二部分是“仲尼曰君子中庸”至“君子未有不如此而蚤有誉于天下者也”,这一部分杂引孔子之言,其分章以每个“子曰”为断,包含第二至二十二章,或长或短;第三部分是“仲尼祖述尧舜”至“至矣”,这是子思总结之言,虽掺入一句孔子之语,但无妨总体结构之成立,此为第二十三章。

这可能会引起疑问,对于第二部分的内容,朱熹认为有一些是属于子思的。但是郑玄并没有像朱熹一样清楚地提示分章的问题,因此对《中庸注》的理解应采取最自然的结构。假设第二部分穿插了子思的言语,郑玄应该提示出来。以朱熹《中庸章句》为便利的参照系的现代学者,仍然在争论到底哪些是子思的话,这说明朱熹以子思的思想为线索建立的三十三章结构也是建构性的。既然没有一句提示,我们没有理由认为郑玄有接近于朱熹的理解。并且,在某些朱熹断定为子思之言的地方,细绎郑玄的注可以发现,郑玄并没有这样的意识。例如,朱熹认为“君子之道费而隐”是子思的话,而前一句“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之”则归于孔子,所以对这两句话的解释可以相互独立。朱熹注云:“费,用之广也。隐,体之微也。”(5)[宋]朱熹:《四书章句集注》,第22页。“隐”取隐微之义,形容道体。但郑玄认为“隐”就是“遁世”,显然将此句视为是直承上句的,解释的是君子在什么情势下会选择“遁世”。郑玄注云:“言可隐之节也。费,犹佹也。道不费则仕。”(6)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第1996页。又如,朱熹认为“非天子不议礼”至“亦不敢作礼乐焉”是子思之言,所以对经文“今天下车同轨”注云“今,子思自谓当时也”(7)[宋]朱熹:《四书章句集注》,第36页。。而郑玄说“今,孔子谓其时”(8)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2038页。,明显以上下文之“子曰”划分句意群。再如,朱熹认为“王天下有三重焉”是子思之言,“三重”指的是“议礼、制度、考文”。(9)[宋]朱熹:《四书章句集注》,第36页。而郑玄把“三重”解释为“三王之礼”(10)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2040页。,以此句承接孔子讨论夏殷周之礼的内容。此外,孔颖达的疏文基本上贴合于笔者所分析的结构,也可作为旁证。

因此,在郑玄看来,《中庸》首尾皆是子思之言,而中间庞大的一部分是孔子之语,读起来就像是子思整理了孔子的部分语录,在首尾说明自己的“编辑意图”。郑玄虽然认为《中庸》有其主旨,因而具有一定的整体性和文本的内在关联,但不必如朱熹所论证的那样严密。这对于吸纳《中庸》文本来源的可能的多元性留下了一定空间,也为现代研究提供另一种参照。(11)不少现代学者认为《中庸》内部存在思想差异或不同的文本来源:冯友兰、徐复观和梁涛认为《中庸》可分为《中庸》和《诚明》两篇;郭沂分为子思作品和《论语》轶文两个部分;杨朝明则分为四个部分,并认为有一部分内容出自《孔子家语》。(参见冯友兰:《中国哲学史》,重庆:重庆出版社,2009年,第301-306页;徐复观:《先秦人性论史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第93-143页;梁涛:《郭店楚简与〈中庸〉公案》,《台大历史学报》2000年第25期;郭沂:《〈中庸〉成书辨正》,《孔子研究》1995年第4期;杨朝明:《〈中庸〉成书问题新探》,《河南科技大学学报》社会科学版2006年第5期。)

《中庸》末章以子思对孔子的赞美开始,郑玄对“孔子之德”的理解也可从这个地方开始,以厘清其内涵。依郑玄《中庸注》,末章结构是比较谨严的,可分为三节:一是“仲尼祖述尧舜”至“下袭水土”,其内容是“以春秋之义说孔子之德”;二是“譬如”之后,形容孔子德配天地,“至圣”“至诚”两段则论圣人之德而亦指孔子;三是“《诗》曰:衣锦尚絅”至末,引《诗》泛论君子之德,与孔子之德相照应。郑玄在末章找到了《中庸》的题眼:“仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土。”正是从这一句话中,郑玄推衍出了《中庸》以“孔子之德”为主旨的叙述线索。郑玄注云:

此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰:“吾志在《春秋》,行在《孝经》。”二经固足以明之。孔子祖述尧舜之道而制《春秋》,而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰:“君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也?”又曰:“是子也,继文王之体,守文王之法度。文王之法无求而求,故讥之也。”又曰:“王者孰谓?谓文王也。”此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》以俟后圣者也。律,述也,述天时,谓编年四时具也。袭,因也。因水土,谓记诸夏之事,山川之异。(12)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2043页,标点略有调整。

首先须解释“以《春秋》之义说孔子之德”。郑玄所说的“《春秋》之义”,主要以公羊学及纬书为思想背景。郑玄《六艺论》云:“孔子既西狩获麟,自号素王,为后世受命之君制明王之法。”皮锡瑞疏云:“素王制法,孔子作《春秋》微言大义,汉儒崇信《公羊》,多能发明其旨。自《左传》家贾逵、杜预等不信其说,《春秋》之旨遂晦。”(13)[清]皮锡瑞:《皮锡瑞全集》第3册,北京:中华书局,2015年,第570-571页。郑玄对《春秋》的理解亦融合了公羊学的义理,他所引的《春秋传》指的就是《公羊传》。素的含义就是“空”,指的是空立一王之法,由于孔子有德无位,所立之法不能自用,只能等待后世受命君主为之落实。孔子素王之说,《孔子家语》中也有记录。杜预注《左传》,曾于《春秋序》中批评汉儒谬信此说,并认为何休所说的“黜周王鲁”并不是《公羊传》的本意。(14)[春秋]左丘明撰、[晋]杜预集解、李梦生整理:《春秋左传集解》上册,南京:凤凰出版社,2010年,序第2-3页。将“圣人”与“制法”的观念相连,大概出于纬书之说,何休、郑玄皆信纬。(15)《礼记正义·王制疏》引郑玄解释《公羊传》“三时田”云:“孔子虽有圣德,不敢显然改先王之法以教授于世。若其所欲改,其阴书于纬,藏之以传后王。《谷梁》四时田者,近孔子故也。《公羊》正当六国之亡,谶纬见读,而传为三时田。”可见,郑玄认为纬书体现了孔子改制之意,并且认为公羊家得了纬书之意。([汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第506页。)《孝经钩命决》云:“圣人不空生,必有所制,以显天心,丘为木铎,制天下法。”(16)[清]赵在翰辑,钟肇鹏、萧文郁点校:《七纬:附论语谶》下册,北京:中华书局,2012年,第723页。标点略有调整。孔子既为圣人,必定有所制作,此是圣人降生之使命。但孔子有德无位,其“制法”之举只能以相当隐微的方式表达出来。故《钩命决》云:“孔子在庶,德无所施,功无所就,志在《春秋》,行在《孝经》。”(17)同上,第723页。《公羊注疏》中徐彦解释“志在”与“行在”的差异云:

所以《春秋》言“志在”,《孝经》言“行在”者,《春秋》者,赏善罚恶之书,见善能赏,见恶能罚,乃是王侯之事,非孔子所能行。故但言“志在”而已。《孝经》者,尊祖、爱亲、劝子事父、劝臣事君。理关贵贱,臣子所宜行,故曰“行在《孝经》”也。(18)[汉]何休解诂、[唐]徐彦疏、刁小龙整理:《春秋公羊传注疏》,上海:上海古籍出版社,2014年,序第2页。

无论如何,孔子之德与功都托付于此二经中,所以郑玄说“二经固足以明之”。那么,何为孔子之德?换言之,孔子托付于二经所体现出的“德”到底是什么?

在郑玄《中庸注》的理解中,孔子之德就在于“兼包尧、舜、文、武之盛德”,也就是“祖述尧舜,宪章文武”。但郑玄所理解的尧、舜、文、武之德,都体现在他们的“制法”行为之中,也就是说,“盛德”必须以“法度”为载体,才能完整地表现出来。因此,尧、舜之道,体现在《尧典》“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”之法中,孔子以《春秋》“编年四时”之事就是“上律天时”而“祖述”之。文、武之盛德,自然是体现在周代的法度中,孔子以《春秋》记述诸夏之事、山川之异之举,亦即“下袭水土”而“宪章”之。因此,孔子综合尧、舜、文、武之法制作《春秋》一王之法,而喻己之德。孔子之德,类似于《周易·文言传》所论乾卦九二爻所具备的“君德”,并且是“圣君之德”。郑玄对“圣人”的理解根基于制作法度的观念,这贯穿于整个《中庸》文本。《中庸》曰:“子曰:无忧者其惟文王乎!以王季为父,以武王为子,父作之,子述之。”郑玄注云:“圣人以立法度为大事,子能述成之,则何忧乎!尧、舜之父子则有凶顽,禹、汤之父子则寡令闻。父子相成,唯有文王。”(19)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2007页。郑玄认为,文王没有忧虑正在于能够父子相继,完成立法度这一大事。《中庸》“可以赞天地之化育”,郑玄将“赞化育”解释为“助天地之化生,谓圣人受命在王位,致太平”(20)同上,第2024页。。郑玄以《周礼》为“周公致太平之迹”(21)[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏、彭林整理:《周礼注疏》,上海:上海古籍出版社,2010年,序第7页。,可知“立法度”是“致太平”的表现。

又,《中庸》末章“譬如天地之无不持载”至“此天地之所以为大也”,郑玄注云:“圣人制作,其德配天地如此,唯五始可以当焉……小德川流,浸润萌芽,喻诸侯也。大德敦化,厚生万物,喻天子也。”(22)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2043页。“五始”指的是《春秋》中的“元年”“春”“王”“正月”“公即位”。依公羊家之义,“五始”备言天道、人事之善端,是完备的人君之德。徐彦云:“元是天地之始,春是四时之始,王、正月、公即位者,人事之始。”(23)[汉]何休解诂、[唐]徐彦疏、刁小龙整理:《春秋公羊传注疏》,第8页。郑玄以孔子制作二经之德可配天地,正以君德论之,故以“小德”喻诸侯、“大德”喻天子,皆以论孔子之德也,孔子之德小施则如诸侯,大施则如天子。

又,末章“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育”一句,郑玄注云:“至诚,性至诚,谓孔子也。大经,谓六艺而指《春秋》也。大本,《孝经》也。”(24)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2044页。“知天地之化育”与“知,接也”(《墨子·经上》)相交接,即所谓“参赞”之义。孔子参赞化育,正以其作二经、立法度。郑玄对《中庸》两个“大本”释义不同:“中也者,天下之大本也”,郑玄注云“中为大本者,以其含喜怒哀乐,礼之所由生”(25)同上,第1988页。;首章之“大本”则受限于上下文的内在阐释,不得解释为《孝经》。这是“结构取义”的选择。(26)“结构取义”是指“郑玄观察上下文来推定经文词句义意的解释方法”。(参见乔秀岩:《郑学第一原理》,《北京读经说记》,台北:万卷楼图书公司,2013年,第230页。)

所以“孔子之德”首先指孔子具备一个圣君的品格,此种品格是上天所赋予的,“孔子之德”是“圣君之德”,天生孔子,是命他制作法度的。郑玄对孔子的这种理解,在其经学体系中可能是一以贯之的。《论语》仪封人对二三子说“天将以夫子为木铎”,郑玄注云:“木铎,施政教时所振。言天将命夫子史(使)制作法度以号令于天下。”(27)王素编著:《唐写本论语郑氏注及其研究》,北京:文物出版社,1991年,第22-23页。“天将”二字原阙,据注释137补(第32页)。孔子自谓“天生德于予”,郑注“谓授我以圣性,欲使我制作法度”(28)同上,第78页。。

又,《中庸》“溥博渊泉,而时出之”,郑玄注云:“言其临下普徧,思虑慎重,非得其时,不出政教。”(29)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2044页。这表明圣德和政教的关系。若依理学之思路,德积于中,自然有以发露于外,所谓效验乃是功夫之自然呈现,有诸中,形诸外。“内德”与“外化”之自然衔接是以“气象论”完成的,“气象”虽在于圣人,众人也有所感应,可谓浑沦内外之跡。但在郑玄的思路中,圣德发见须以政教,所以“时出之”指政教而论。对“时”的深重考虑,又带出“伤时”观念。在郑玄的经学视野中,被理学家视为“道体流行”的川上感叹成了孔子的自伤之辞:“逝,往也。言人年往如水之流行,伤有道而不见用也。”(30)王素编著:《唐写本论语郑氏注及其研究》,第107页。在他看来,子思作《中庸》,也延续了这种“伤时”之感。《中庸》末章“唯天下至圣”至“足以有别也”,郑玄注云:“言德不如此不可以君天下也。盖伤孔子有其德而无其命。”(31)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2043页。郑玄以“聪明睿智”等为君临天下的大德,孔子有人君之德,而无为时君之命,因此子思为之哀伤。

孔子之德,亦可谓之“隐德”。其政教施为托于经典,乃是一种“隐志”,借经而喻之德,实亦“隐德”。政教不显,德亦不显。郑玄对《中庸》之“隐”是比较敏感的。“素隐行怪”一句,朱熹注云:“素,按《汉书》当作索,盖字之误也。索隐行怪,言深求隐僻之理,而过为诡异之行也。”(32)[宋]朱熹:《四书章句集注》,第21页。这里,“隐”为“隐僻”之义,“素隐”的意思是探求偏僻的道理。郑注云:“素,读如‘攻城攻其所傃’之傃。傃,犹乡也。言方乡辟害,隐身而行佹谲。”(33)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第1996页。这里的“素隐”则是“隐身”之义。君子隐居,不以怪异之行刻意博取名声,身隐,德隐,行亦隐。另,朱熹以为“君子之道费而隐”一句是子思之言,论君子之道其用广而其体微;而郑玄将此句视为孔子之语,与“素隐行怪”同属一个句意群,正言君子隐身之义。但“隐”与“显”相对,而“显”与“不显”之间亦是一种辩证。末章“《诗》云:‘潜虽伏矣,亦孔之昭。’”郑玄注云:“言圣人虽隐遁,其德亦甚明矣。”(34)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2045页。儒者有身退道亨之义,“隐遁”是身退,“德明”是道亨,君子隐身存道。但君子既隐,德虽存而不昧,毕竟不显,故人难知。

又,末章“《诗》曰衣锦尚絅”至“的然而日亡”,郑玄注云:“言君子深远难知,小人浅近易知。人所以不知孔子,以其深远。”(35)同上,第2044页。郑玄认为,孔子之德是难以为人所知的,能够知道孔子的只有圣人。但圣人不世出,郑玄通过“前知”的观念将不同时代的圣人勾连起来,使之成为一个圣圣相知的脉络。圣人具有“前知之德”,前圣能知孔子,孔子能知后圣。但在这个圣圣相承的脉络之中,孔子的特殊性在于他是无位的圣人,是一个具有“隐德”的圣人,通过“前知”沟通前后圣之太平事业,祖述、宪章前圣之法传之于后圣。

又,《中庸》云:“苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”郑玄注云:“言唯圣人乃能知圣人也。《春秋传》曰:“‘末不亦乐乎尧舜之知君子?’明凡人不知。”(36)同上,第2044页。可见,知孔子者为尧舜,尧舜去孔子甚远,尧舜之知就是一种“前知”。郑玄所引《春秋传》文出《公羊传》哀公十四年。《传》云:“君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道乎尧舜之道与?末不亦乐乎尧、舜之知君子也?”在何休、徐彦的注疏诠释中,《传》意包含了两层“前知”:尧舜预知到孔子的出现;孔子效法尧舜,预为汉世制法,也是一种“前知”。徐彦云:“尧舜之时,预知有己而制道术,预知有己而为君子而慕之,己亦预制《春秋》授刘帝。是孔子亦爱慕尧、舜之知君子而效之。”(37)[汉]何休解诂、[唐]徐彦疏、刁小龙整理:《春秋公羊传注疏》,第1201页。但“末不亦乐乎尧、舜之知君子也”一句,何休注云:“末不亦乐后有圣汉,受命而王,德如尧、舜之知孔子为制作”,似以此句指汉世将有德如尧舜者知孔子是为己制作法度,尧舜预知孔子之意在何休注中似乎未显。郑玄之意,盖与何、徐无异。在为后圣制法的期许中,“前知”就是一种必要的经学构造。

“前知”观念本出《中庸》:“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。”朱熹在《或问》中评论道:“至诚前知,乃因其事理朕兆之已形而得之,如所谓不逆诈、不億不信而常先觉者,非有术数推验之烦,意想测度之私也,亦何害其为一哉!”(38)[宋]朱熹:《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第597-598页,标点略有调整。朱子所谓“前知”,乃是致知功夫至于精微的效验,其“前知”可以通过对事理的推究去把握,并非有什么神秘色彩。而郑玄注云:

可以前知者,言天不欺至诚者也。前亦先也。祯祥、妖孽、蓍龟之占,虽其时有小人愚主,皆为至诚能知者出也。四体,谓龟之四足:春占后左,夏占前左,秋占前右,冬占后右。(39)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,2025页。

郑玄注的“前知”指的是能够预测未来事件,其预测途径是上天所显示的祥瑞、灾变和蓍龟之占,可以说,这是上天通过至诚者开示未来。“诚”成为沟通天人的德性,诚之至者便可获得上天的启示,从而佐助上天完成化育万物的大业。圣人“赞化育”的方式是“立法度”以“致太平”,《中庸》所极力赞美的“至诚化境”都应在此意义中得到理解。首章的“致中和”与此应不异。孔子亦是“性至诚”,自然也包含了“前知之德”,只不过孔子的“致太平”只能期于后世。

综上所论,郑玄《中庸注》中所理解的“孔子之德”,包含君德、隐德、前知之德三层含义。所谓君德,指孔子作《春秋》《孝经》,托法度于经,俟诸后圣,此是利益天下群生之举,故以“君德”论之。所谓隐德,乃因孔子有德无位,且逢乱世,立法度之举隐于经、纬,利益天下之德亦不为人所知,故以“隐德”论之。所谓“前知之德”,乃“圣人之德”的应有之义,孔子之德凡人难知,何以能见,以尧舜能前知,故孔子之德乃晦而明,又孔子亦前知后圣有继之者,故其法不为真空,其德终有落实,大显于后世,故以“前知”为圣人之德而亦在孔子之德中。“德”与“位”相对,“位”与“行”相关。德之隐不隐,视乎位;行之著不著,俟于人。君德、隐德与前知之德,三者环环相扣,乃是“三位一体”的关系。三者合而言之,也可谓是“孔子之中庸”,依其时位而立其礼乐政教之大法,为天下树立大本,不辜负天生圣人的使命,这是孔子的“中和之为用”。

“孔子之德”作为郑玄所理解的《中庸》主旨,在其《中庸注》的诠释架构中,是存在前后文本之间的对照关系的。首先,《中庸》全篇杂论圣人与君子,孔子实际兼具这两种身份而表现其德。圣人“制法”,君子“守法”“行法”。“圣人”是孔子在世的“使命”,他肩负为万世立法度的使命,但他的“制法”隐晦地托于经纬,所以是空立王法。孔子的肉身所行,实际是一个“守法”“行法”君子表征。但立法者本身因革损益先代王法,即述而作。在这个意义上,可以说孔子是即君子而圣人。所以,子思以君子之道昭明孔子之德,孔子亦以君子之道教导时君与时人,甚至以“君子之道四,丘未能一焉”自我鞭策。《中庸》末章先论孔子之德,后论君子之道。郑玄云:“君子深远难知,小人浅近易知。人所以不知孔子,以其深远。”(40)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理:《礼记正义》,第2044页。这即以君子之道论孔子之德。“中庸”不仅是圣人之德,也是君子之道。

其次,《中庸》以孔子为“有德无位”的圣人,大舜、文王、武王、周公是有大德、得大位的圣人,与孔子形成一种对照关系。他们是在当世立法、施法而在当世亲身致太平的圣人,而孔子不得为当世立法,只能为后世立法而期于后圣。《中庸》云“大德者必受命”,孔子亦为受命之圣人。《中庸》云“大德必得其位”,大舜诸圣所得之位为实位,孔子之位为空位。

此外,就经学与理学的对照而言,郑玄所理解的孔子是“制法以示德”,后人习其法而效其德;朱熹所理解的孔子则是“传意以垂道”,后人得其意以随其时。在这两种不同的圣学关怀与视野下,《中庸》之诠释呈现出截然不同的风貌,因为有不同的孔子,所以就有了不同的子思。在朱熹的“四书”系统中,孔子-曾子-子思-孟子构成的传道系谱,正好对应于《论语》-《大学》-《中庸》-《孟子》四部经典,《中庸》所起的作用是以“中”为核心观念点透道学传承的要旨,子思是通过作文之举而完成明道目的的。而在郑玄的经学架构中,构建传道系谱尚未成为一种时代性的学术使命,他所构建的《中庸》是以东汉时期流行的孔子素位作经的经学意识为出发点的,子思所起的作用是为孔子作传,整理孔子的语录,让具有经学特质的孔子形象和德性凸显出来。

因为宋学四书传统影响深远,郑玄的《中庸注》难免令人觉得难以索解,但回到其经学视野当中亦能得到“同情之理解”。就哲学之取向而论,朱子《中庸章句》更有味,也更贴近于《中庸》的子学个性。郑玄注对于今人所认为的《中庸》的核心观念发挥甚少,令人有蜻蜓点水之感,如对戒惧慎独之修身功夫、中和之境、性与诚观念之辨析,在现代哲学眼光的审视中都不甚令人满意。可以说,郑玄对这些问题并不敏感。但郑玄所敏锐之处,亦可为今人所轻忽之处提供借镜,包括以其深厚的经学素养而建立整体的文本意识,对“孔子之德”的独特诠释,对《中庸》“隐”的观念的足够关注,对《中庸》“德位”问题和“前知”问题的敏感。《中庸》的一种深厚的“前知”观念,在理学与现代哲学的精神理性的消解下,或者予以理性的解释,或者对其视而不见,如此虽或有益于人文之进展,但对于曾在古典文明中曾起过深远作用的“神秘”精神缺乏一种好奇和开放的探索精神。

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常修“四为”之德
道德经
ntheImportanceofCulturalFactorsinOralEnglishStudying
长幼有序