杜 保 瑞 张 雅 迪

一、前言

冯友兰曾经是当代新儒家的代表人物，然而在当代新儒学兴盛潮中，港台新儒家更受欢迎，冯友兰的新儒家地位却遭隐没。冯友兰形上学的论说对当代儒学具有特殊贡献，有必要对其理论进行分析和阐释，廓清学界舆论，理清学理脉络。冯友兰在抗战期间所作的“贞元六书”，确实是儒学的当代新创作，这一创作中的许多基本思考，当然也进入了冯友兰最后所作《新编中国哲学史》中。本文对于冯友兰曾经用心构作的“新理学”系统是否是儒学的当代新创作问题，将表示肯定的意见。并且将以冯友兰在“贞元六书”中的哲学方法为讨论的主题，就他所使用以讨论中国哲学问题的种种哲学方法进行分析和反省，并说明什么是儒家本位的思路。当代新儒家学派的学者在理论上之所以不重视冯友兰的程朱传统，是认为心学重视实践活动而理学不重视，以为谈理学者即是不重实践之学，因而是儒学的歧出。笔者以为这样的诠释是有偏差的。为了正视理学所开出的哲学意义，重读冯友兰的新理学，正是导正过度强调心学之缺失的进路。以下的讨论即从冯友兰谈哲学与形上学的研究切入，先定位他对形上学研究的意见，再进入他以形上学研究所提出的新理学观念的方法论与理论意义之讨论。

二、对冯友兰谈形上学与形上学的方法之反省

冯友兰谈新理学是在一套形上学理论的架构中进行的，因此冯友兰对于作为哲学基本问题的形上学的看法也就决定了他对新理学的定位。事实上新理学就是新形上学，是接续宋儒程朱理学传统的新哲学而由形上学处建立的。在当代维也纳学派对形上学持否定态度的时代背景中，冯友兰依然标举形上学，但是也有他的特殊的说法。冯友兰仍然采取传统形上学家的研究立场，认定形上学是最哲学的哲学，但形上学不是经验科学，所以形上学的命题是“一片空灵”，亦即都是最抽象的语言，而这也正是他为避免维也纳学派的攻击所找到的立场。但是他认为维也纳学派只用这种方法批评不好的形上学，却没有使用这种方法去建构好的形上学。冯友兰认为纯粹抽象的形上学是可以建立的，这就是他从西方哲学的角度反省而借由中国哲学的“新理学”所建立起来的形上学系统。这个系统内的哲学即以四个传统中国儒学的概念来定位以及针对这四个概念所建立的普遍命题为核心内容，那就是“理、气、道、大全”以及相对应的四个普遍命题。以下先针对他的形上学定义及形上学方法进行讨论。

1.哲学活动的意义是对人生的“觉解”

冯友兰说哲学活动的意义是“自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者”。这是他在《新理学》书中的所言，显见仍是以西方哲学的思辨活动作为哲学活动的基本定义。这个定义自是东西方哲学皆应接受的普遍定义，也是《新理学》一书写作的主要哲学方法。但是在他的《贞元六书》的后期作品中，冯友兰更强调哲学活动的意义是对人生做系统地了解，而对人生的了解则是一种“觉解”的活动，“觉解”的活动是冯友兰用来谈认识人生境界的核心概念。所以我们说就整个《贞元六书》的系统而言，冯友兰对哲学的定位是一个以人生哲学为课题的思辨活动，而这正是传统中国哲学的特质，如《新知言》中言：“哲学是对于人生底有系统底反思底思想。以人生为对象而思之，就是对于人生有觉解。”

哲学是对人生的反思，故而冯友兰所关切的哲学也就逃不了是人生哲学的范畴了。冯友兰在美国读书时本来就是以研究人生哲学问题起家的，而当他回国后转而全力以中国哲学的人生哲学作为哲学研究的主题时，他所具有的丰富的西方哲学素养，势必引起对哲学及哲学方法的严厉冲击。如何调节东西两系统的哲学及哲学方法，正是冯友兰一生作为中国哲学家的核心课题。以人生问题为哲学研究对象时会碰上一种状况，那就是：对人生问题的讨论有可说者，有不可说者，但是即便是有不可说者，一旦落在哲学活动中时却仍是需要被言说的，冯友兰因此说哲学就是对不可思议、不可言说之对象的思议及言说。

对这种不可思议不可言说的思想进行思议及言说，正是冯友兰谈“天地境界”及“大全概念”时最大量进行的哲学活动，而道家及佛教哲学也正在此处有大放异彩之成就。由此可见，冯友兰谈哲学是深入人生且介入道佛的，因此整个中国哲学的特质以及他自己深厚的西方哲学的学养都在他的胸中成为必须统摄融会的问题。讨论人生而为哲学，但哲学追究到最后则是形上学，而冯友兰的最高哲学成就，就是建立了以“新理学”标宗的形上学。以下即讨论他对形上学的看法。

2.形上学是最哲学的哲学

中国哲学是人生哲学，冯友兰谈人生哲学是从形上学的方法入手的，因此他讲的人生哲学是最哲学的哲学，那就是形上学。事实上，冯友兰的“新理学”就是一套形上学系统，冯友兰就是以新理学的形上学来谈中国哲学的人生哲学的。冯友兰首先从形上学的定位开始说起，认为形上学仍是最哲学的哲学。其实，说中国哲学是哲学是没有什么问题的，因为至少中国哲学是人生哲学，至于人生哲学要怎么谈，这就要见真彰了。而形上学是自古希腊传统而来的最高哲学，它究竟适不适合用来谈中国哲学的人生哲学？这其实正是所有当代中国哲学家所共同面对的哲学问题，冯友兰亦提出了他自己的处理方案。以“新理学”的创作为目标来说，“新理学”就是一套形上学，而形上学则是最哲学的哲学，所以“新理学”是新的最哲学的哲学。因此我们极有必要弄清楚冯友兰对形上学的定位：

形上学的功用，本只在于提高人的境界，它不能使人有更多底积极底知识，它只可以使人有最高底境界，这就是新原人中所谓天地境界，人学形上学，未必即有天地境界，但人不学形上学，必不能有天地境界。

这一段文字出现在《新知言》中。《新知言》是“贞元六书”最后一部著作，冯友兰对于形上学及新理学关系的思考已经完全成熟，并已进入谈哲学方法的阶段了。此处说形上学最后要得到几个超越的观念，而且是不能增加积极知识的，这就是针对冯友兰在“新理学”中所提的四个概念而说的，而这四个概念除“大全”外，“理、气、道”都是朱熹所使用的核心概念，“大全”则是庄子书中的概念。就冯友兰自述“新理学”是接着程朱传统而讲的立论而言，对这四个从朱熹哲学中后出转精的抽象概念的讨论，当然是形上学的活动，因为程朱相较于陆王就是多谈形上学课题，劳思光先生就是以形上学定位程朱的儒学，而以心性论定位陆王的儒学，牟宗三先生也是以本体论的存有系统定位程朱对理学的讨论，只是牟先生对于形上学的这种进路采取批评态度而已。因此程朱理学有丰富的形上学意味是无疑的，然而冯友兰的新理学却是一套比程朱理学更抽象、更普遍、更重逻辑分析的系统，因此他说这是接着讲的“新理学”，我们差不多可以说，冯友兰已经是以“新理学”的建设成果回头来说形上学的定位了。这个定位的重点在于：形上学是对概念作超越的逻辑分析，并不增加积极的知识。这当然是冯友兰定位形上学的第一形象，但是，随着冯友兰对中国人生哲学研究的深入，他对形上学却仍有另一路的定位。

冯友兰又认为得到前述四个超越的观念的功能在于提高人的境界而非增进实际的知识，学了形上学才有可能达至天地境界而成为圣人，因此此一学习便是成圣的功夫的一部分。冯友兰这样把形上学研究和成圣境界摆在一起，这些讨论就又进入了人生哲学的讨论范畴了，可以说冯友兰确实是以人生哲学为中心的进路来谈哲学及谈形上学的。“超越底观念”是抽象讨论所得者，而“天地境界”则是由主体的觉解加上主体功夫持守之后的所得，所以我们也不能说冯友兰以形上学的学习为成圣的一个必要环节的说法有误。只是形上学需不需要负担这个成圣的功能呢？特别正视成圣活动的牟宗三及劳思光是有不同的处理方案的，劳思光先生认为心性论高于形上学，而不在形上学讨论中处理成圣活动，这是一种形态。牟宗三先生则是建立动态的形上学，其实是将成圣活动说成了形上学，但是他是以陆王为典范，而冯友兰则是将对程朱理学的觉解活动纳入形上学活动中谈，所以牟先生的方案也与冯友兰不同。总之，以能成为圣人说形上学的功能，这可以说就是冯友兰的中国哲学研究的综合结论。这一个结合抽象讨论及具体实践的形上学定位意见，综合统摄成为冯友兰的“新理学”的形上学方法。当然，这位当代中国哲学家的做法，并不需要视为西方形上学应有的定位或改进之后的意见。以下更细述之。

3.形上学不是科学

为了厘清形上学是一纯粹思辨的抽象性活动，冯友兰说明了形上学及其与科学的关系，他认为形上学绝不是任何意义上的科学，而是纯粹思辨的形式语言与逻辑语言系统，因此综合地检讨了人们一般所说的科学与形上学的关系。他否定了形上学是先科学、后科学、太上科学等看法：

就最哲学底形上学说，科学与形上学没有论战的必要，因为科学与形上学，本来没有冲突，亦永远不会有冲突。最哲学底形上学，并不是先科学底科学，亦不是后科学底科学，亦不是太上科学，它不必根据科学，但亦不违反科学，更不反对科学，所以他与科学，决不会发生冲突。既不会发生冲突，当然亦没有论战的必要。

冯友兰认为形上学完全与科学无涉，因此两者也根本没有冲突，这是因为在冯友兰的另一套谈哲学研究对象的定义系统中，“哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定”。哲学既然不处理事实，因此也就与科学无涉了。冯友兰认定，最哲学的哲学，是只研究真际的，也就是只研究抽象原理及普遍概念。冯友兰并没有否定哲学系统中涉及实际的肯定者之哲学地位，但强调最哲学的哲学是只对真际有所言说的系统，只言说真际即只言说形式语言及逻辑语言的部分，而那就是抽象原理与普遍概念而已，因此不是具体的科学领域中的真实知识。这也确实是冯友兰新理学的内涵，同时也是冯友兰认为他的“新理学”有别于传统程朱理学之处，当然这也就是他用以检别中西形上学的优劣的标准：

哲学，或最哲学底哲学，不以科学为根据，所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值……独其形上学，即其哲学中之最哲学底部分，则永久有其存在之价值。其所以如此者，盖其形上学并不以当时之科学的理论为根据，故亦不受科学理论变动之影响。

简言之，哲学是对观念的抽象思辨性讨论，而非直接研究经验知识，因此也就不是任何意义上的科学。这样的哲学定位，其实都是为述说新理学的四个概念及四个命题的哲学方法的合理性的。冯友兰既然明说了哲学不是科学，因此便对于思想活动的对象的抽象程度做了区分，提出哲学研究对象的三个不同的抽象层面，即“真际”“实际”“具体事务”三层次。其中“真际”之对象即是形上学的研究内容：

实际底事务涵蕴实际，实际涵蕴真际。——我们平常日用所有之知识，判断，及命题，大部分皆有关于实际底事物。哲学由此开始，由知实际底事物而知实际，由知实际而知真际。宋儒所谓“由着知微”正可说此。及知真际，我们即可离开实际而对于真际作形式底肯定。所谓形式底肯定者，即其所肯定，仅是对于真际，而不是对于实际。换言之，即其肯定是逻辑底，而不是经验底。

将哲学研究的对象进行真际、实际与具体事务的区分是很合理的，甚至将形而上者定义为只有真际者才是形而上者也仍是符合传统中国哲学程朱一派的思路。朱熹言说形而上者只就理而说，陆象山却就一阴一阳的作用及其流行而说，这是两者的重大差别，但是冯友兰是继承朱熹的理气论的，因此有以抽象的真际为形而上的定义。此时对抽象的形而上的讨论，代表了冯友兰企图探究的“新理学”的对象，就是只有真际一类的对象。在《新理学》专书中的讨论，冯友兰是要研究真际与形而上，倒还没有直接把他的“真际”及“形而上”即定义为“形上学”唯一讨论的对象，真际就是真正的形上学的研究对象是到《新知言》书中才更强势地定位的。但亦由此可见，从《新理学》的书写开始，冯友兰就是将纯粹抽象的问题锁定为“新理学”的讨论对象的。而这个抽象研究的新理学之所以为“新”，正是对比于传统中西形上学的不够抽象的特质而说的：

我们的知识，始于感觉。感觉之对象，事事物物，皆是形而下者。我们对于感觉之对象，事事物物，加以理智底分析，因而知形而上者。对于事物之分析，可以说是“格物”。因对于事物之分析，而知形上，可以说是“致知”。就真际之本然言，形而上者之有不待形而下者，惟形而上者之实现，则有待于形而下者。

冯友兰严分形上、形下自是因朱熹理学的传统所致，但显然冯友兰认为朱熹的分析还不够彻底，甚至传统西方哲学的形上学中所论的对象亦并非就是他所定义的形而上的对象，因为其他的形上学所讨论的对象还涉及实际的事物，甚至是超越经验的不可感知的事物，而这就不是冯友兰在《新理学》中所讨论的纯粹抽象的对象。真正形上学的方法是只针对真际作形式的逻辑的分析，因此一切涉及具体事物或超经验事务的形上学之所论者，便不是冯友兰所谓的形而上，而这些形上学，也就不是好的形上学，而是坏的形上学。总之，因着超越了程朱理学的“新理学”只论及形式的、逻辑的命题，所以冯友兰也借着形上、形下的区分而独特地定义了自己的形而上的意旨。但是他也明白地说这一定义不必即是“系辞传”中的定义，而是他的《新理学》中的定义，也就是说，冯友兰真的自己建立了一套“新”的理学。

4.哲学系统是正宗的而无所谓异端

冯友兰说真际时还提到“本然”的观点，他认为一切形上学的系统都是“本然”的系统而为人类思辨所发掘出来，因此一切系统都是合理的，都是正宗的，而没有所谓的异端。并且，只要是符合抽象思辨的逻辑，人人皆可发掘哲学系统，而现有哲学史中的哲学系统，是已被发掘出来的，因此也仍有尚未被发掘的系统，其言：

我们于上文说一实际底理论系统与本然底理论系统……本然底说底义理之系统，我们名之曰本然系统。实际上每一种学问皆代表或拟代表一本然系统。代表或拟代表一本然系统之实际底系统，我们称之为实际系统。

其实是，在形上方面，本有各种底本然哲学系统……此诸系统虽不同，但它皆可多少是各种底本然哲学系统之实际底代表。凡是实际底哲学系统，能自圆其说，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所谓是正宗底者，即都代表，或多少代表，一种本然哲学系统。于此都无所谓异端。

冯友兰对于能自圆其说且言之成理之系统即视为正宗的哲学系统，当然这仍是必须符合其就是形上学这门学问的系统。冯友兰这种态度是极为开放且公允的，不过这并不表示在冯友兰的思考中，各个哲学系统没有高下之分。事实是，冯友兰还是以儒家哲学的宋明道学系统为中国三教中最理想的系统。当然，他自己的“新理学”又是比宋明道学系统更为具有哲学性的系统了，其言：“我们的新理学与程朱的旧理学，俱属于此所谓我们此派，但我们的新理学，较旧理学更依照此派哲学的本然系统。”冯友兰认为，新理学比旧理学更依照此派本然的系统，此说有两项重点。程朱理学与新理学是同一本然的系统的派别，并且就所讨论意见的抽象性而言，新理学与旧理学是最哲学的哲学，亦即比其他中西哲学更符合哲学的本然系统，而所谓更符合哲学的本然系统，即是更纯粹地只谈真际的世界，此其一。然而，两者之间新理学又比旧理学更为抽象，因此新理学也就更为符合哲学的本然系统，因此新理学也就是中西一切哲学中最本然的哲学的哲学了，此其二。

5.免于维也纳学派批评的真正的形上学方法

冯友兰既然以真际为纯粹形而上的对象，同时也进行了“新理学”的纯粹形而上的讨论，因此冯友兰极有信心地以“新理学”为模型来面对当代西方哲学对形上学的批判性意见，认为“新理学”并无当代西方哲学对形上学所指出的缺点。冯友兰在《新知言》中表达了对于维也纳学派对形上学批评意见的看法，这也提供了他以最哲学的哲学说“新理学”的合法性依据。首先，他认为维也纳学派对形上学的意见是形上学的命题是无意义的：

维也纳学派分命题为二种，一种是分析命题，一种是综合命题，命题有此二种，亦只有此二种，一命题不属于此种必属于彼种。分析命题是无关事实底，我们只从形式上即可断定其是真底。综合命题是有关于事实底，这一类命题，必待事实的证明，我们才可以为它是真底……维也纳学派以为形上学中底命题，都是综合命题，又都无可证实性，所以形上学中底命题，都是无意义底……

冯友兰的《新知言》是晚于《新理学》的著作。《新理学》没有论及《新知言》中所述维也纳学派的缺点，甚至可以说有意避开了维也纳学派对传统形上学缺点的批评意见。也就是说，冯友兰在写《新理学》时其实就已经采用了维也纳学派的意见，只是为了支持《新理学》中的哲学方法，才在后来的著作中借由维也纳学派对传统形上学的批评意见，而显出冯友兰的新理学的新形上学的优异之处。维也纳学派第一个重要的批评意见是以传统形上学的语言常是不相干事物的联结，因此缺乏认知意义，因此也就无法证实或无法否证。就命题只有分析及综合两种而言，分析命题只要以逻辑形式进行分析，则对错立辨，综合命题则要追究命题本身是否具经验意义，以至于可以实证或否证。至于传统形上学的缺点，则是充满了不具可证实性的想象式命题，因此既不是分析的，也不是综合的，而是根本就谈不上是个命题。以“新理学”实质建构起来的内容来看，也就是以冯友兰所谓的真正的形上学来看，它们是一些纯粹抽象的但是具备认知意义的命题，并且因为它们的高度普遍性，是随时随地可以被证实的，所以是既有认知意义又有可证实性的普遍命题。

冯友兰自己所推出的真正的形上学，也就是他的新理学的概念及命题，是可证实的，因此是有意义的命题而非无意义的命题。在此同时，冯友兰说了传统诸多形上学的缺点，便是其命题不具抽象普遍性因而与科学研究分不开。这就是传统形上学没有使用形上学的正确的方法。形上学有正的方法及负的方法，正的方法固然可以得到有意义的命题，但却仍不等同于科学所研究的具体知识。冯友兰说：“自义释事实出发，这是形上学与科学之所同。但一种科学只拟义释一种事实，其义释是积极底。形上学则拟义释一切事实，其义释又是形式底，这是形上学与科学之所异。”

冯友兰之所以一直要将哲学与科学切割，是因为他的“新理学”，亦即“真正底形上学”，也是“最哲学底哲学”，是能免于一切坏科学的缺点的，而那也正是许多传统形上学的缺点：

维也纳学派所批评底形上学，严格地说实在是坏的科学。照我们所谓科学的意义，坏底科学是应该取消底，取消坏底科学，这是维也纳学派的贡献。不知道他们所取消底，只是坏底科学，这是维也纳学派的错误。不过这也不专是维也纳学派的错误，因为向来大部分哲学家所讲底形上学，确是坏底科学。对于形上学之所以为形上学，向来哲学家也不是人人都有清楚底认识。所以维也纳学派以为形上学不过是坏底科学，原也是不足为异底。

也就是说，冯友兰正是借由维也纳学派的剃刀，剔除了传统形上学的不足之处，那就是混杂了不具真正普遍性真理命题的形上学系统，因而是掺杂了坏科学的形上学系统，剔除之后则能使他自己所建立的新理学具有绝对普遍性，又可证实，且有意义，因而才是真正底形上学。也就是说，冯友兰不是跟维也纳学派一样一路反形上学到底，而是在经过维也纳学派对传统形上学的批评之后，提出了他自己的新形上学：

因为他们的批评确定能取消坏底形上学。坏底形上学既被取消，真正底形上学的本质即更显露。所以维也纳学派对于形上学底批评，不但与真正底形上学无干，而且对于真正底形上学，有“显正摧邪”的功用。由此方面说，维也纳学派，虽批评形上学。而实在是形上学的功臣。

因为冯友兰的新理学的命题是使用了维也纳学派的形上学的方法建构起来的，因而得以免于维也纳学派的批评。维也纳学派只批评却无建构，冯友兰则在批评之后进行建构，维也纳学派反形上学而冯友兰讲形上学，这是他自认和维也纳学派的不同之处。总之，冯友兰自认他所提出的新理学的形上学，是即便在维也纳学派对形上学的批评中依然能为有效的新形上学。那就是既是有意义的命题，又是可证实性的命题，更是排除了坏科学的具普遍性真理命题的形上学。

话说到此，笔者以为，冯友兰还是以他自己接着程朱学派的理学而说的“新理学”的实质内涵来反推他的“真正底形上学”的定义的。那么应该怎样看待冯友兰新理学的形上学意义呢？笔者以为，这就如同冯友兰自己所说的，一切的哲学都是“本然”的系统下的思辨推演，都是正宗的，无所谓异端。因此笔者也以为冯友兰有权力把他自己所构想的哲学系统说成是真正的形上学，只是这个“真正”所代表的意义还只能说是冯友兰个人的哲学构想。

6.“负的方法”讲形上学

就冯友兰所建立的形上学的方法而言，形上学有从正的方法讲的，也有从负的方法讲的。正的方法就是以分析的、形式的、逻辑的方式去对不可思议、不可言说的对象进行思议与言说，而建立具有真理性的普遍命题。负的方法就是去陈述它的不可言说性。前文提到，负的方法讲的形上学，维也纳学派是没有处理到的，而冯友兰自己就运用了许多负的方法来讲形上学，因此冯友兰的形上学既在“正的方法”上免于维也纳学派的批评，更在“负的方法”上完全超越了维也纳学派的批评。

但是这个“负的方法”的运用却是大有方法论上的问题的。关键即在，冯友兰以“新理学”的形上学为内涵，就着其中最高的“大全概念”以及来自中国哲学诠释的“天地境界”之对象来说此“负的方法”的运用，但实际上，这些被冯友兰描述为以“负的方法”所说的传统命题其实都是针对境界而说的命题，而不是形上学普遍原理的抽象命题。换句话说，这些是针对主体的境界描述而说的命题，而不是针对整体状态的思辨而说的普遍命题。所以笔者以为，冯友兰以“正的方法”说新理学的形上学系统，确实是他自己有意义的新儒学的创作，但是冯友兰以形上学有所谓“负的方法”的观点，却是冯友兰对中国哲学的理解尚有所偏差的结果。

冯友兰说形上学的方法如下：

真正形上学的方法有两种，一种是正底方法一种是负底方法，正底方法是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。

显然“负底方法”是极具不积极性的哲学方法，它的唯一任务就是“讲形上学不能讲”。但是，形上学是可以讲的，而冯友兰也是讲形上学的，那么冯友兰何以将“讲形上学不能讲”的负的方法也视为讲形上学的方法呢？这就是因为在冯友兰“新理学”的观念中，“大全概念”及“天地境界”是不能被积极性描述的。为什么不能积极描述呢？因为那是主体的体验境界，并且是达到最高境界时的经验，也就是有天人合一的意境，因此非日常语言所能描述，所以只能以否定日常经验的方式来描述，而冯友兰则将这种方式称为“负底方法”讲的形上学。也就是说，冯友兰将讲境界与讲形上学混为一谈了。讲新儒学既要讲形上学也要讲境界，两路都是新儒学理论建构中的重要问题，但是两种问题并不相同，不应混为一谈，不能将说境界的话视为只是以“负底方式”说的形上学的话。其实，单就境界问题而说，三教都有对最高境界的描述，也不仅仅都是以否定日常经验的方式描写，其实也有以正面叙述的方式来描写这种超越性的经验的。并且，三教的理想境界不同，有些表面上看起来相同的描写方式，其实所说的内容仍有重大的差异。就三教辩证的议题来说，冯友兰固然有所取经于道佛两教说“负底方法”的形上学命题，但是他自己的哲学立场还是认为儒家最为高明，而新理学的“正底方法”所讲的形上学就是其中最高明的系统。应该说讲儒学的境界时使用“负底方法”讲才能讲得好，而这其中有道佛的可为借鉴之处，因此“负底方法”并不是讲形上学的方法，更不是决定形上学好坏的标准。

冯友兰特别介绍“负底方法讲形上学”是到了《新知言》一书中才进行的，而这是经过了他在《新原人》及《新原道》中对整个中国哲学的彻底讨论之后就其所论述的观念而提炼的哲学方法，亦即他已经谈到了许多对不可思议、不可言说的观念的言说，而整理提炼出来的言说方法，总称为“负底方法”讲形上学。所以在《新知言》中首先就以禅宗哲学及道家哲学的言说方法来介绍所谓的“负底方法”。

冯友兰发现他的“新理学”中的“大全概念”及“天地境界”在使用及描述时充满了文字运用的困境。“大全概念”“天地境界”，作为形上学的概念，以他自己所说的形式的、逻辑的方法来讨论时，都将说到不可言说、不可思议的部分。不论“天地境界”中的“天地”是何义，以天地的整体为大全，作为人生哲学的最高级阶段，都是极缺乏描述语言的，但是他却在道家及禅宗哲学中发现了极为丰富的描写方式。他便认定这些描写方式正是对在天地境界中得获大全的描写语言，这些描写就是在言说它的不可言说、不可思议的，于是他认为形上学的最高级阶段的哲学方法尚有“负底方法”可讲，并且就是以道家的方法为原型，佛教的禅宗继承此一方法，而有更淋漓尽致的发挥。因此冯友兰便以禅宗所说的不可言说、不可思议的一些说法来说明他的“负底方法”，他认为：“以唐宋时代的禅宗为例以说明形上学的负底方法。道家也是以负的方法讲形上学。禅宗虽是继承佛教的空宗，亦是继承中国的道家。”由此可知，禅宗是最能讲“负底方法”的形上学，但也透露了冯友兰的中国哲学的本位，也就是他仍认为禅宗是由道家转出并且只是在讲形上学的方法上转出，并没有截然不同甚至超过道家的哲学成就。其言：

道家常说：“不言之辨”、“不道之道”及“不言之教”。禅宗的第一义，正可以说是“不言之辨”、“不道之道”，以第一义教人，正可以说是“不言之教”。第一义不可说，因为第一义所拟说的不可说。

冯友兰讲的道家的话语是庄子的系统，所说者是掌握最高意境者的修为，并且是扫除了世俗价值之后的态度，包括扫除仁义礼乐的儒家价值。庄子之言确实是讲境界的，但讲境界也要有世界观的基础，庄子的世界观不同于儒家，就算所说的是“负底方法”也不是针对儒家的境界。前文所说的禅宗的“负底方法”，其实都是在说主体在切实实践之时的言语道断、心行处灭的意思。所谓“第一义”，就是在深切理解佛法的基础上真实笃行，也就是首先要深入佛法。但尚有比深入理解佛法更高的佛法，那就是切实实践，这才是理解佛法的第一义，第一义就是实践活动的本身。因此要离言绝念，故而第一义不可说，所有禅宗的第一义都是此义。切实的实践，是要针对价值而行的，三教价值不同，所实践的方向当然不同。佛教的价值就在般若空宗中定位，说空就是说一切的意义不可定执，而非如儒家、道家的仁义礼智与无为逍遥。空就是不可说，禅宗的“不可说”除了是进入实践状态之不可说之外，也同时指所实践的价值意识的意义本身不可说。这是佛教哲学独一无二的特质，亦即形上学与功夫境界论内涵一致，而冯友兰所讲的“负底方法”的形上学则是将两者混淆了。冯友兰是这样谈禅宗的第一义的：

凡对于第一义所拟说者有所肯定底话，皆名为“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”，执着这种“戏论之粪”，名为“运粪入”。取消这种“戏论之粪”，名为“运粪出”。凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其决定是如此者，都是所谓死语。作死语底人，用禅宗的话说，都是该打底。禅宗亦喜说重复叙述底命题，因为这种命题并没有说什么。第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但总须有方法以表显之。不然则即等于没有第一义，没有“超佛越祖之谈”。“不言之教”亦是教，既是教，总有使受教底人可以受教底方法，禅宗中底人，对于这种方法，有很多底讨论。这些方法都可以说是以负底方法讲形上学底方法。

冯友兰此处对佛家第一义所谈的是禅宗的修行方法。禅宗之人的修养方法，是直向般若价值的修养方法，是在实践活动中的修行。这就是禅宗之教，就是要教导后学无念、无相、无住，因为一切在情识中的念头都是不究竟的，都是戏论，所以要“运粪出”的，因此当实践之时即是要止念不言之时，并不是如冯友兰所说的在讲一种形上学的命题而以负的方法来讲的。冯友兰又言：

如何为得到第一义？知第一义所拟说为得第一义。此知不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象底。能知底知者，是禅宗所谓“人”。所知底对象是禅宗所谓“境”。有“境”与“人”的对立，方有普通所谓智识。第一义所拟说者，“拟议即乖”，所以不能是知的对象，不能是境。所以知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟，普通所谓知识之知，有能知所知的分别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立，所以知第一义所拟说者，即是与之同体。此种境界玄学家谓之“体无”。“体无”者，言其与无同体也。

此处是冯友兰对佛家第一义的另一路认识，说的是道佛两教在境界中的状态。以冯友兰的四境界论来说，其实说的是同于天地境界的状态，而冯友兰仍以道家说“体无”之意定位之，也就是一方面是以他的四境界说定位三教一切系统，另一方面是以道家之学说定位禅宗之系统。而这个同天的境界需要无知之知，故而冯友兰又说这是以“负底方法”讲形上学，并以为维也纳学派说形上学不能讲时，也是到了这样的境界。其实，说同天的境界有从价值意识说的一路，还有从主体状态说的一路。从价值意识说时，即是说各学派的价值意识的本体，佛家之空、道家之无都是价值意识的内涵，价值意识是有的，只是它的内涵为空、为无，这一部分是无法过渡给儒家的，儒家的价值意识是善。三教皆有各自的价值意识，说同天的境界时，主体是把各自学派的价值意识带入其中的，道入无，佛入空，儒家入诚善仁义礼智。所以这并不是以“负底方法”讲形上学之路。从主体状态一路来说时，主体同于天地境界时即是不思议、无着意的状态，是实践已达最高境界时的主体自身思议消弭的状态，此时以无、以空说之，都是对这个主体的心念状态的描写，而并非就着禅家道家的本体之无、之空而说的。主体的状态并不是形上学，因此也就不是什么“负底方法”的形上学。

总之，笔者肯定冯友兰以“正底方法”讲形上学所讲出的新理学系统，这是冯友兰个人的创作，这个创作的意义在当代新儒家学说中确有其独特性，其独特性就在于，相较于熊十力、牟宗三的陆王心学的系统，冯友兰走的是程朱的理学系统的路子。这个程朱理学系统又是冯友兰吸收西洋哲学的存有论讨论之后所做的宋明理学的嫁接，确实可以说是在西方哲学方法的运用下为理学建立新说，而这个新说，就是一套存有论型态的形上学无疑。但是，冯友兰的“负底方法”讲形上学的一路，却是不甚准确的一路，关键是在此中大有误解道佛之说。既然是在诠释上有所误解，则是否具有创造性就不那么值得探究了。新理学则不然，冯友兰明讲了他的“形而上”的意旨不必即是《系辞传》之意，也明讲了他的四概念不必即是程朱之意，这就摆明了不是在进行直接的诠释，因此自可径下定义以自圆其说。

三、结语

冯友兰的形上学显然是来自柏拉图哲学并因维也纳学派的激荡而起，在批判维也纳学派的过程中形成的。但其形上学在中国哲学的脉络中疏于对功夫论的阐发，而使得其形缺乏实践性。他认为形上学的研究及理解是成圣的关键，也说明了维持天地境界是需要做功夫的。关键只在，他没有侧重及发展功夫论以讨论儒学，因此他的形上学进路的新理学建构会被认为似乎没有实践的力量，这也正是牟宗三先生定位朱熹哲学缺点的地方。而牟宗三先生是大谈形上学的，但是牟先生谈的形上学与冯友兰不类，他的形上学是实践活动的动态的形上学。笔者以为，这其实就是功夫理论而不是形上学的普遍原理。传统上程朱、陆王之争亦有这样的错置，亦即当程朱谈形上学的普遍原理的时候，陆王在谈要求实践的功夫论哲学，因此陆王之学便会以为程朱之学是支离，支离即是不能落实实践。而牟宗三就是把要求实践的功夫论哲学嫁入形上学结构中，而说为实践进路的“道德的形上学”。依此来看，没有冯友兰否定功夫论的事实，只有冯友兰没有将功夫论纳入形上学问题中谈的做法。牟宗三强调了功夫论，但牟宗三所说的形上学是他自己创造的系统中的形上学。而即便是陆王，亦没有否定理气论的形上学的讨论，只是批评程朱功夫论支离，但这又转进了程朱是以《大学》功夫次第之说以谈功夫论的范畴。功夫次第并不违背本体功夫，形上学建构更没有否定功夫论，程朱并没有建构不能实践的形上学。同样的，冯友兰也没有建构否定实践的形上学，这一切都是熊十力及牟宗三的当代新儒学系统对于形上学这个名词的过于强势的定位下的个人意见。作为创造中国哲学解释体系的哲学家，冯友兰这一套系统在中国哲学的发展史上的意义为何？笔者以为，冯友兰的哲学建构的重要意义，在于将传统中国哲学中的一套特殊形态的哲学问题予以揭示、继承并发扬。在当代，传统程朱之学作为存有论讨论的抽象形上学的意义，再没有比冯友兰在《贞元六书》中的系统更能彰显其义的了。冯友兰揭示了这种哲学理论的问题意识，并且直接继承发扬，使这一路的传统可以登上当代中国哲学的讨论舞台，这就是他的理论最重要的贡献之处。

①“真正底形上学，必须是一片空灵。哲学史中底哲学家底形上学，其合乎真正底形上学的标准的多少，视其空灵的程度，其不空灵者，即是坏底形上学，坏底形上学，即是所谓坏底科学，此种形上学，用禅宗的话说，是拖泥带水底。”冯友兰：《新知言》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第15页。②对人生哲学的讨论，是冯友兰在哥伦比亚大学研究时已关注的主题，后来即撰写成《人生哲学》一书，显见这是他一生的关切。参见冯友兰：《人生哲学》，天宇出版社，1988年。③参见劳思光言：“依一系说之观点论之，宋明儒学运动可视为一整体，其基本方向是归向孔孟之心性论，而排斥汉儒及佛教；其发展则有三阶段，周张，程朱，陆王恰可分别代表此三阶段。若就各阶段之中心观念言，则第一阶段以‘天’为主要观念，混有形上学与宇宙论两种成分；第二阶段以‘性’或‘理’为主要观念，淘洗宇宙论成分而保留形上学成分；第三阶段则以‘心’或‘知’为主要观念，所肯定者乃最高之‘主体性’，故成为心性论型态之哲学系统。其中朱熹地位特殊，乃综合前二阶段之思想家；然在此发展过程中，仍应划归第二阶段。”劳思光：《新编中国哲学史》(三上)，台湾三民书局，1991年，第50页。④参见牟宗三言：“伊川一见‘恻隐’便认为是爱，此已顺流逐末，泯失恻隐之心之本义，而复以端为‘爱之发’之情，视仁爱为其所以发之理，即性。视性为只是理，是一个普遍的理，而爱与恻隐乃至孝弟都视同一律，一律视为心气依这普遍之理而发的特殊表现，而表现出来的却不是理，如是，仁与恻隐遂成为性与情之异质的两物，此非孟子之本意也。朱子牢守此说，以为界脉分明，遂有‘仁是心之德爱之理’一陈述之出现。此一陈述当然有其道理。此完全是从伊川‘阴阳气也，所以阴阳理也’一格式套下来。气是形而下者，理是形而上者。如是，遂将心一概视为形而下者，一往是气之事。恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者，皆是气之事。此一义理间架完全非孟子言本心之本义。如此言理或性是由‘然’以推证其‘所以然’之方式而言，此是一种本体论(存有论)的推证之方式。如此所言之理是属于‘存有论的存有’之理，而不必是道德之理。但仁义礼智决然是道德之理。心之自发此理(此为心之自律)足以决定并创生一道德行为之存在，但却不是由存在之然以推证出者。”牟宗三：《心体与性体》第三册，台北正中书局，1981年，第241页。⑤牟先生认为程朱的形上学所谈的理气论是只存有不活动，陆王所谈的心即理命题是即存有即活动，才是儒家道德形上学的圆教系统。笔者以为牟先生是把陆王谈功夫论的系统也说成是一种形上学，而把程朱谈概念分析的存有论形上学说成是不活动的形上学，这其实只是形上学这一个哲学基本问题的概念定义问题，牟先生所说的并不一定就是唯一的绝对性意见，而冯友兰以程朱理学再发展的新理学仍然是当代儒学复兴运动中的一个合理的成就。参见杜保瑞：《朱熹形上思想的创造意义与当代争议的解消》，《台大哲学论评》第33期，2007年，第15—89页。⑥参见《朱陆辩太极图说书》。书中朱熹即明定太极是理是形而上的，阴阳是气是形而下的。此义即是冯友兰之意。参见黄宗羲著，缪天绶选注：《宋元学案·象山学案》，商务印书馆，1974年，第345页。⑦“易系辞说：‘形而上者谓之道；形而下者谓之器。’易系辞，所谓形而上与形而下之意义原来若何，我们现不讨论。我们现只说本书所谓形上形下意义。此意义大体是取自程朱者。我们所谓形上形下，相当于西洋哲学中所谓抽象具体。上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。抽象者是思之对象；具体者是感之对象。”冯友兰：《新理学》第一章《理 太极》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第46页。