孙国东

(复旦大学 社会科学高等研究院,上海 200433)

随着官方话语的吸纳,“政治发展”(political development)已成为中国政治学研究中的热点问题。然而,政治发展是脱胎于美国20世纪五六十年代的经典现代化理论的一个概念,而后者是“冷战”开始时美国为了对抗苏联意识形态(列宁主义)在非西方的发展中国家的蔓延,“通过将自己的社会在社会科学中置于一个线性发展序列的终点”①雷迅马:《作为意识形态的现代化:社会科学与美国对第三世界政策》,牛可译,北京:中央编译出版社,2003年,第26页。,从而形成的一个具有西方中心主义——文化普遍主义傲慢的理论模式。如何对政治发展进行正本清源的梳理,从而将其提升为一个适合于当下非西方国家多元化政治发展道路的理论概念,仍是一个亟待完成的理论课题。本文拟在简要爬梳当代政治发展理论演化脉络的基础上,把政治发展置于“多元现代性”(multiple modernities)的观念平台上,并基于“民主社会学”(sociology of democracy)视野的实体性理论建构,初步阐发一种可充分容纳非西方国家多元政治发展道路的理论模式。

一、政治发展研究的三大理论转向

从学术史上看,政治学家阿尔蒙德于1954年在社会科学理事会主持创建的比较政治委员会,既是经典现代化理论的重要学术“孵化器”,亦为政治发展的研究作出了奠基性的贡献。该委员会于1963—1966年主持出版了“政治发展研究丛书”,引领了当时的政治学者将行为主义和科学研究方法运用于政治发展研究,促进了现代化理论在政治发展领域的运用。早期的政治发展研究,便是在阿尔蒙德式的结构功能主义范式主导下展开的,并相继出现了制度研究、经济研究、领导研究、社会过程研究、政治文化研究和比较历史研究等不同研究取径(approaches)。①陈鸿瑜:《政治发展理论》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2009年,第51-69页。但如果把政治发展仅仅视为一个政治学内部的学科性论题,并聚焦于其内部看似众说纷纭、实则百虑一致的争辩,我们不仅会丧失把政治发展重新“问题化”的契机,而且无法建构更具普适性的政治发展理论。这在根本上是因为,这些看似歧异的政治发展理论背后,其实常常共享着同一种意识形态前提,即以西方化的民主转型为目标的政治发展:它们之间的差别,不过是像采用何种民主转型的动力机制之类的技术性争论。本文拟把政治发展置于现代化理论演化的大脉络下进行观照,以便把具有不同意识形态承诺的政治发展理论囊括进来。循此思路,我们可以把当代政治发展理论的演化归纳为如下三种理论转向,它们大致分别是由右翼保守主义、左翼和现代化理论家族内部对经典现代化理论的反思和推进促成的。

(一)从“政治系统”到“找回国家”

以阿尔蒙德为代表的结构功能主义论者,主张把国家视为具有输出-输入功能的“政治系统”。为了充分指涉有别于西方的发展中国家的政治发展现象,阿尔蒙德主张向社会学和人类学寻求理论资源,推进对政治系统的功能分析。而推进政治系统功能分析的前提,就是建构一套以“系统”“功能”“结构”为核心的新的概念体系。正如阿尔蒙德在第一次引入“系统”时指出的:“系统这一术语满足了我们对这样一种包容性概念的需求:它涵盖了与作出政治决策有关的所有模式化行为。……系统的概念意味着相关单元的某种整体、不同单元相互动之间的某种相互依赖,以及这些单元互动的某种稳定性(也许最好将其描述为一种动态的平衡)。”②G.A.Almond,“Comparative Political Systems”,The Journal of Politics,1956,18(3),p.393.不过,一旦把国家视为政治系统,国家本身的自主性和能力(特别是其建立和维持政治秩序的能力)就被削弱乃至遮蔽了。亨廷顿于1968年出版《变革中社会的政治秩序》(Political Order in Changing Societies),对这种把国家视同“黑箱”的政治系统论提出了挑战,标志着右翼保守主义政治发展理论的兴起。

在亨廷顿看来,政治现代化不仅只有“政治发展”一途,还有“政治衰败”,其分野就在于由政治制度化水平所决定的政治秩序状态。因此,最好把政治发展界定为“政治组织和政治程序的制度化”③Samuel H.Huntington,“Political Development and Political Decay”,World Politics,1965,17(3),p.393.。亨廷顿以现代化过程中环环相扣的三种关系,揭示了政治衰败的生成逻辑:社会动员÷经济发展=社会挫败感(social frustration)；社会挫败感÷流动机会=政治参与；政治参与÷政治制度化=政治不稳定。处于现代化进程的社会,如果经济发展不能适应社会动员的要求,就会导致社会挫败感的产生；如果流动机会不能适应社会挫败感的期待,就会引发政治参与的要求；如果政治制度化水平不能满足政治参与的要求,就会导致政治不稳定的局面——由政治不稳定进一步颓坠为政治衰败,便是顺理成章的事情。如果说现代化常常伴随着社会挫败感的产生,那么,要想消除这种社会挫败感对政治秩序的冲击,政治发展就须同时在增强社会流动机会与提升政治组织和政治程序的制度化水平这两方面齐头并进、平匀用力。④Samuel H.Huntington,Political Order in Changing Societies,New Haven:Yale University Press,2016,pp.55-58.

自亨廷顿把政治秩序带入政治发展的视野以来,国家本身的自主性和能力开始受到重视。20世纪70年代末期以后,斯考切波领衔的“找回国家学派”对国家自主性和能力的关注,迈克尔·曼关于把国家权力区分为“专制权力(despotic power)”和“基础权力(infrastructural power)”的著名论断等,既可视为亨廷顿政治秩序论的延续和深化,亦在很大程度上标志着“国家中心主义”在政治发展理论中的兴起。⑤Theda Skocpol,“Bringing the State Back In:Strategies of Analysis in Current Research”,in Peter B.Evans.et al.(eds.),Bringing the State Back In,Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.4-7.时至今日,国家建设已成为政治发展绕不过去的课题。正是延续亨廷顿政治秩序论和斯考切波“找回国家”学派的思路,福山在其政治发展理论中明确把国家能力与法治、民主问责制政府一道,视为现代政治的三大支柱。

(二)从“单一现代性”到“多元现代性”

依据对现代性多元性定位层面的不同,我们可以区分出三种不同的多元现代性论说:“价值层面的多元现代性”,即认为现代性的价值本身具有某种开放性,非西方文化可以在自由、民主、平等、法治等由西方文化高扬的现代性价值之外,想象和探寻超越其上的新的现代性价值或价值组合；“制度层面的多元现代性”,即认为自由、民主、平等、法治等现代性价值具有普适性,但其制度形式具有文化依赖性,不同文化可以由不同的制度模式承载和实现这些现代性价值；“实践层面的多元现代性”,即认为自由、民主、平等、法治等现代性价值和制度具有普适性,但是每个国家在实现这种价值和制度的实践模式和发展路径上可以因时随地有所不同。尽管同为多元现代性论说,但从价值层面到制度层面再到实践层面的多元现代性,它们为非西方社会承诺的理念更新、制度创新或实践开新的自主探索空间呈递减之势。相应地,我们可以把“单一现代性”(singular modernity)宽泛地界定为这样一种观念:只有西方现代性的价值、制度和实践形态是现代性唯一合法的存在样态。此种意义上的“单一现代性”观念,在很大程度上是作为多元现代性论者极而言之的“假想敌”而存在的。作为多元现代性的真正对手的单一现代性论说,其实是前述最薄版本的多元现代性,即实践层面的多元现代性:非西方国家在现代性价值和制度层面没有任何创造空间,而只能在具体的实践模式和发展路径上具有别异的探索空间。借用多元现代性的代表人物威特罗克(Björn Wittrock)的一个术语,此种意义上的单一现代性论说,体现了一种“自由历史主义”(liberal historicism)立场:尽管非西方国家导向自由民主的实践模式和发展路径可以因时随地而不同,但没有任何理由期待它们能推进超越自由民主制的“任何根本性的制度革新”①Björn Wittrock,“Modernity:One,None or Many?European Origins and Modernity as a Global Condition”,Daedalus,Multiple Modernities,2000,129(1),p.53.；因为正如罗蒂所言:“西方社会和政治思想也许已经完成了它所需要的最后一次概念上的革命。”②罗蒂:《偶然、反讽与团结》,徐文瑞译,北京:商务印书馆,2003年,第99-100页。

除了极个别的例外,美国政治发展的代表性学者几乎是“自由历史主义”意义上单一现代性的支持者。无论是在经典现代化理论框架下的阿尔蒙德,还是以新现代化理论面目出现的英格尔哈特,甚至包括以“文明冲突论”著称的亨廷顿(在亨廷顿眼中,与西方产生“文明冲突”的其他非西方文明是作为西方文明的“他者”存在的),都是单一现代性的拥趸。当然,单一现代性的集大成者非福山莫属。延续其“历史终结论”逻辑,福山近年来较为系统地阐发了其政治发展理论。但他的“政治现代性三要素论”(国家能力、法治和民主问责制政府),只是认为非西方国家获致这三大政治要素的实践模式和发展路径可以各不相同,但没有任何理念革新和制度创新的空间。

尽管“单一现代性”已成为西方(特别美国)主流政治发论者师心自用的理论取向,甚至成了一种集体无意识,但我们仍可以从当代政治发展的研究中,识别出一条从单一现代性向多元现代性转变的线索。只不过,其学术贡献主要是左翼学者(包括非西方的左翼学者)作出的。最先对单一现代性提出挑战的,是左翼后殖民主义论者阐发的理论,包括以拉美学者为主体提出的“依附理论”(the theory of dependencia)和美国左翼历史学家沃勒斯坦的世界体系理论。作为经典现代化理论的左翼批判者,他们既揭示了造成非西方国家欠发达局面的世界结构,亦拒斥了标识经典现代化理论单一现代性立场的“趋同命题”,认为不同国家的不同发展结果是内在于世界体系之中的。继之而起举起批判大旗的,是由20世纪70年代开始登场的后现代主义。他们直接把矛头指向理性化、世俗化、科学化、民主化等现代化目标本身的合法性,进而消解了单一现代性的立论基础:如果作为现代化的价值目标是成问题的,那么,西方现代性不仅不是轨物范世的楷模,反而应视为引以为戒的镜鉴。以色列社会学家艾森斯塔特,在20世纪80年代中期(特别是20世纪90年代中期)以来主导阐发的“多元现代性”论说,在很大程度上可视为上述左翼遗产的思想延承。一方面,他对“现代化≠西式现代化”的系统阐扬,不仅承继了左翼后殖民主义对西方化(单一现代性)的批判立场,而且建设性地纠偏了后者过于重视经济要素和国际环境、忽视政治等其他社会要素和民族国家发展自主性的倾向；另一方面,通过把后现代主义对现代性的批判视为内在于现代性之中的反身性(reflexivity)的表征,多元现代性理论实际上把现代性视为一种哈贝马斯意义上的“未竟方案”(unfinished project),从而以现代化的反思性发展回应后现代主义所洞察的问题。

作为多元现代性的正统形态,艾森斯塔特的多元现代性论说主张一种统合了价值、制度和实践层面的多元现代性。同样是以“文明”为分析单位,艾森斯塔特却没有滑向亨廷顿式的“文明冲突论”,而是走向了多元现代性。其中的关键在于,他洞察到作为“第二轴心文明”的现代性与轴心文明,共享着同一种关涉社会进化的独特心智结构和精英功能空间。这种心智结构,就是由轴心文明的伟大突破所带来的超越秩序与世俗秩序之间的鸿沟。正是这种鸿沟在文化中的制度化,为犹太教的预言家和教士、希腊的大哲学家、中国的儒士、印度教的婆罗门、佛教的僧伽(Sangha)和伊斯兰教的乌里玛(úlama)①不同于雅斯贝斯将“轴心时代”界定为公元前8世纪—公元前2世纪,艾森斯塔特认为,轴心时代起自公元前5世纪,迨至基督教时代的1世纪,同时他还把跃出轴心时代的伊斯兰文明视同轴心文明等而观之。等此类承载着某种文化和社会秩序模式的智识精英发挥其精英功能提供了空间:围绕关于超越性愿景的不同理解,这些精英们促进了社会秩序的中心与边缘持续互动、意识形态的正统与异端之间此起彼落,从而推动着轴心文明不断演化乃至更新迭代。之所以会有上述共同点,是因为现代性本身不仅脱胎于古希腊-基督教这一轴心文明,而且是在该文明母体中由蕴含着强烈灵知派(Gnosticism,或译“诺斯替派”)成分的异端思想转进而成,即是“赋予世间活动以救赎的意义”②沃格林:《新政治科学》,段宝良译,北京:商务印书馆,2018年,第138页。的灵知派,由异端擢升为正统、由边缘转进为中心的结果。因此,现代性与轴心文明共享着人的“能动性”(agency)和“反身性”,因而共享着同一种文明发展的动力机制:人们可以通过自觉能动的活动,创造一个在他们看来美好的社会。③S.N.Eisenstadt,Comparative Civilizations and Multiple Modernities,Leiden:Brill,2003,pp.494-496.正是这种主要由政治精英、文化精英和社会精英承载的“能动性”和“反身性”,使得非西方的轴心文明社会,在与具有古希腊-基督教轴心文明渊源的现代性遭遇(特别是当这种遭遇还伴随着帝国主义-殖民主义压迫)而被迫进行现代转型时,常常会“针对西方、针对一切被视为西方的东西散布一种明显的对抗情绪”,从而“不想按新的霸权文明的条件融入进去,而是根据自身的需要、根据本土传统或‘文明'的需要利用新的全球性国际舞台和现代性”。④参见艾森斯塔特:《反思现代性》,旷新年、王爱松译,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第102页。

基于多元现代性理论,对于像中国这样具有轴心文明遗产的国家来说,探求一种有别于西方的“他种现代性”(alternative modernity)道路,不仅已为其现代转型的实践历史所嵌含,而且具有历史必然性。印度学者卡维拉吉(Sudipta Kaviraj)曾以口音对学习一门外语的影响,来形象地类比一国文化传统对其现代化道路和模式的影响。就像母语口音会影响成年人学习外语一样,文明遗产和文化传统也必定会影响着非西方社会的现代化形态。⑤Sudipta Kaviraj,“Modernity and Politics in India”,Daedalus,Multiple Modernities,2000,129(1),p.139.

(三)从“宪法工程学”到“民主社会学”

政治发展理论的演化,还有第三个较为隐蔽的线索,即从“宪法工程学”(constitutional engineering)转向“民主社会学”。本文把“宪法工程学”宽泛地界定为以工程学思维看待国家(特别是非西方国家)的民主建构的研究取向,也就是(排他性地)关注有利于民主秩序建构和运行的政府形式(立法-行政关系)、地方分权(中央-地方关系)、选举制度和政党制度等基本宪法制度之建构的理论倾向。显然,结构功能主义的政治发展观就容易导向这样一种“宪法工程学”思维,因为它会把基本宪法制度建构的过程,看作促进政治制度结构化分化的过程。自亨廷顿保守主义政治发展观登场以来,西方政治学界关于政治发展的论说越来越重视政治发展对政治、经济和文化等各种社会条件的依赖。艾森斯塔特的多元现代性论说就属此列。英格尔哈特阐发的新现代化理论,则代表着现代化理论家族内部的一种理论转向。该理论的一个核心命题是:随着后工业社会的到来,社会成员的主流价值观总体上经历了从“物质主义”到“后物质主义”——即从“世俗理性”到“自我表达”(self-expression)——的文化转型,而这种转型为民主的形成和有效运行创造了必要的文化条件。为了超越经典现代化理论,英格尔哈特修正版本的现代化理论重点阐述了四个命题:现代化不是线性发展的；现代化不是西方化(特别是美国化)；社会-文化发展具有路径依赖性；现代化不会自动带来民主。①英格尔哈特:《现代化与民主》,伊诺泽姆采夫:《民主与现代化:有关21世纪挑战的争论》,徐向梅等译,北京:中央编译出版社,2011年,第133-134页。其最后两个命题,就凸显了一国的政治文化对其民主建构的影响:“对自我表达价值观和民主间的因果关系的广泛分析表明:因果箭头主要从文化流向制度,而不是相反——它指向了在晚近的研究中备受争议的一个问题。这些发现与这样一种说法相抵牾,即民主可以在任何社会中轻易建立起来,而不管其潜隐的文化为何:有人声称,如果人们提供设计良好的正式制度,民主的政治文化只是旁枝末节、无关紧要。与这一主张适成对照,本书提供的经验证据表明:民主化需要的不仅仅是强施正确的宪法。”②Ronald Inglehart&Christian Welzel,Modernization,Cultural Change and Democracy:The Human Development Sequence,Cambridge:Cambridge University Press,2005,p.5.甚至连福山都十分看重社会条件对政治发展的影响。他不仅明确把经济发展、社会动员和关于合法性的思想演变与国家建设、法治和民主问责制的发展一道纳入“政治发展六要素论”,还把“国族建设”(nation building)和社会正义纳入政治发展的视野。③福山:《政治秩序与政治衰败:从工业革命到民主全球化》,毛俊杰译,桂林:广西师范大学出版社,2015年,第35-37、168-179、434-444页。我们可以把英格尔哈特等关于现代性(民主)依赖于特定社会条件的论说取向,整体上看作“民主社会学”的理论视野。在这个意义上,我们可以把政治发展演化的第三个线索称为从“宪法工程学”到“民主社会学”的理论转向。

二、多元现代性与民主社会学

上文对政治发展理论演化脉络的爬梳剔抉,已把本文的两个关键词凸显了出来:“多元现代性”与“民主社会学”。

不过,本文主张的多元现代性是兼具整全性(comprehensive)和规范性(normative)的多元现代性——其中,“整全性”和“规范性”分别确保了多元现代性的民族性特色和现代性底色。所谓“整全性”,是指我同意艾森斯塔特的观点,认为现代性不仅是复数的,而且其文化和政治方案具有价值、制度和实践层面整全性的多元性。其所蕴含的政治哲学立场是:非西方国家不仅可以依据自己的政治和社会-历史条件,自主探求西方现代性价值的具体实现形式(即制度和实践模式),而且可以创造有可能超越西方现代性价值的新的政治价值或价值组合。借用我在其他地方的一个区分来说,非西方国家不仅可以探求适合自己的现代“政治价值观”(conceptions of political values,即关于自由、平等、民主、法治等现代性价值的观点,也即关于这些现代性价值的具体规范性要求的观点及相应制度和实践模式),而且可以贡献出新的政治价值(political values),即有可能超越自由、平等、民主、法治等现代性价值的新价值或价值组合。④孙国东:《公共法哲学:转型中国的法治与正义》,北京:中国法制出版社,2018年,第4-5、512-513页。就中国来说,如果说前者是由“现代性价值的中国化”实现的,那么后者就是由“中国性价值的现代化”完成的——惟其如此,我们始能“接榫、吸纳、转化乃至超越”西方现代性,进而确立兼具中国性和现代性的“他种现代性”:中国现代性。对非西方社会来说,这种整全性的多元现代性最大限度地为其保留理念革新、制度创新和实践开新的想象和探索空间。

多元现代性的延展形态具有统合价值、制度和实践层面的整全性,但其延展形态的多元性并不能减损现代性本身的规范性内涵。凸显现代性的规范性内涵,旨在扬弃艾森斯塔特式的多元现代性论说。因为艾森斯塔特把那些明显与现代文明精神相抵牾的各种原教旨主义或野蛮主义行为,悉数包罗进了“多元现代性”的大箩筐,并以现代性“处于永无止境的试验中”(科拉科夫斯基语)为由将其野蛮性一笔勾销——这样的多元现代性尽管足够“多元”,但牛骥同皁、鱼龙混杂,已经失去了现代性应有的价值和品格。正是在这个意义上,沃尔克·施密特(Volker H.Schmidt)曾以针锋相对的“现代性的多样性”(varieties of modernity),批判了艾森斯塔特的多元现代性论说,认为后者赋予现代性以复数形态,在凸显现代性的文化和政治方案之多元化的同时,丧失了对不同国家的现代性水平进行评判的普适性标准。①Volker H.Schmidt,“Multiple Modernities or Varieties of Modernity?”,Current Sociology,2006,54(1),pp.77-97.

对于像中国这样把现代化作为国家议程的社会来说,确保现代性的规范性内涵尤为重要:如果现代性丧失了规范性内涵,那么以获致现代性为导向的现代化就失去了价值目标,进而也就失去了正面的社会和政治动员作用。因此,唯有那些符合现代性基本精神、有助于进一步挖掘现代性解放和文明潜能的文化和政治方案,始能作为“不断地结晶出不同的现代观念和制度体系”②S.N.Eisenstadt,Comparative Civilizations and Multiple Modernities,p.506.的多元现代性事实予以对待。本文同意威特罗克把现代性视为“共同的全球条件”的观点:非西方社会对现代性所包含的“那些承诺和制度结构的持续解释、再解释和转变,不能不考虑现代性之全球条件的共同性”。③Björn Wittrock,“Modernity:One,None or Many?European Origins and Modernity as a Global Condition”,Daedalus,Multiple Modernities,2000,129(1),pp.55-56.威特罗克主张以“期票”(promissory note)为隐喻,来把握这种“共同的全球条件”:“现代性是一套期票,即一组希望和预期,这种希望和预期蕴含着宏观社会制度可能要求的最低充分条件,不管这些制度在其他方面有多大差别。”④Björn Wittrock,“Modernity:One,None or Many?European Origins and Modernity as a Global Condition”,Daedalus,Multiple Modernities,2000,129(1),p.55.由“期票”所限定的“最低充分条件”,意味着现代性作为一种“未竟的方案”,蕴含着哈贝马斯意义上的“仍待兑现的承诺”(unfulfilled promise)。正是这种现代性之未竟性,既构成了现代性的规范性内涵,亦为现代性在理念上的革新、制度上的创新和实践上的开新提供了可能。

明乎此,我们就可以把现代性理解为一种以面向未来的时间意识,能动地创造美好社会政治秩序的谋划。因此,现代性的规范性潜能远未枯竭,其历史亦远未终结。为西方现代(自由主义)政治哲学所高扬的自由、平等、民主、法治等现代性价值固然属于人类政治文明的共同财富,但它们只是“看上去很美”的乌托邦:它们所承诺的“美丽新世界”兑现在实践中,就像赫胥黎的同名小说所揭示的,不过是人被异化、人性沦丧的“新世界”。前文之所以为现代性的潜能添加了“解放”和“文明”这两个限定词,正是因为这两个潜能是内在于现代性的“期票”或“仍待兑现的诺言”,因而是非西方社会可能作出文明贡献的两个维度。言其“解放”,乃因为与现代化相伴生的资本主义(市场经济)、民族国家制度和工业化的动力机制,在为人类带来秩序和繁荣的同时,亦是产生支配和压迫的温床:作为实际上分别以利益/利润和国籍为区隔媒介所形成的经济和政治区隔机制,资本主义(市场经济)和民族国家具有内在的、相对于被区隔对象(罗尔斯所谓的“社会最不利者”和外国人)的支配性①孙国东:《“镶嵌自由主义”的终结?——“民主社会学”视角下的西方民主危机》,《探索与争鸣》2021年第3期。；工业化所带来的劳资阶级分化和对立,更是现代社会压迫的典型形态。言其“文明”,乃因为由西方文明塑造的现代化进程,不仅未能克服人的野蛮性,反而把人的质野性推至无以复加的地步:对“社会最不利者”的压迫、对外人(陌生人、外圈人、外族人和外国人等)的敌意、对自然的无限掠夺、对地球的无限开发、对神性的僭越、对人之卓异(arete)的夷平等等不一而足。对这些亟待挖掘的“解放”和“文明”潜能来说,西方文明与其说是答案,不如说是问题所在。如何进一步发掘现代性所内在的“解放”和“文明”潜能,是非西方社会在探索自己有别于(甚或超越于)西方的他种现代性道路中,有可能作出文明贡献的两个方面。

作为与多元现代性相适应的一种理论模式,本文所谓的“民主社会学”,借鉴了英格尔哈特和艾森斯塔特等关于现代性(民主)依赖于特定社会条件的观点,但主张把“特定社会条件”进行更细致的分殊。首先,要把政治发展从性质上区分为两类不同课题:关涉现代政治秩序建构的政治发展与涉及现代政治秩序(民主秩序)运行的政治发展。如果说现代政治发展的核心课题是建构民主,那么现代政治秩序的运行实质上就是民主秩序的运行。把现代政治秩序的建构与现代民主秩序的运行区分开来,有助于我们把握政治发展课题的不同性质:作为现代政治发展的革命性事项,前者在性质上属于政治共同体的“立宪”范畴；作为现代政治发展的常态性事项,后者在性质上常常属于政治共同体的“立法”或“立教”范畴。在区分政治发展不同性质的课题的基础上,本文主张把影响政治发展的“特定社会条件”,区分为影响现代政治秩序建构的社会条件与影响现代民主秩序运行的社会条件,进而再根据其所服务的现代政治秩序的不同政治属性把前者区分为社会共识基础与社会情境依赖,根据影响现代民主秩序运行的不同功能条件把后者区分为社会经济条件与社会文化条件。故此,所谓的“民主社会学”其实指向了这样一种理论视野,也即从现代政治秩序建构的社会共识基础和社会情境依赖、影响现代民主秩序运行的社会经济条件和社会文化条件等四个社会学向度,综合运用政治哲学、政治理论、政治社会学和历史社会学等不同理论知识把握政治发展的一种理论视野。

三、“民主社会学”视野下的政治发展逻辑

我们不妨先把“民主社会学”视野下政治发展理论的主要内容列入表1,然后再阐述其中的学理问题。

表1 “民主社会学”视野下的政治发展逻辑

(一)关于政治秩序的有效性和合法性

关于有效性(effectiveness)和合法性(legitimacy)的区分,本文借鉴同属现代化理论家的李普塞特。他在《政治人》中对两者进行了明确界分:“有效性是指实际绩效,即政治系统满足大多数居民及像大企业或武装力量这样的强势团体所期待的政府基本职能的程度。合法性关涉的是政治系统产生并维持既有政治制度是最适合的这种信念的能力。”①Seymour M.Lipset,Political Man:The Social Bases of Politics,Garden City:Doubleday&Company,Inc.,1960,p.77.

一般而言,政治秩序的有效性表征着其社会情境依赖。惟有将政治秩序的建构与特定时空的社会情境高度结合起来,政治秩序方始具有有效性。在前现代社会,政治秩序具有情境依赖似乎是不言而喻的,因为文化传统构成了所有前现代社会的运行基础。只是到了现代社会,随着以法国大革命为代表的革命乌托邦主义和社会改造运动的兴起,社会情境(特别是文化传统)开始在普遍主义现代性方案的名义下成为超越和改造的对象。中国在民国初年的民主共和实践,就是政治秩序脱离了社会情境、进而缺乏有效性的典型例证。政治秩序的合法性则表征着其社会共识基础。惟有具有充分的社会共识基础,政治秩序方始具有合法性。在现代世俗政治条件下,“共识”(及必要的妥协)是社会成员以非暴力、合道德的方式处理分歧、协调意志的根本凭借。因此,由政治决策及相关立法所塑造的政治秩序要想具有充分的合法性,必须具有充分的社会共识基础。在现代条件下,这种社会共识基础在很大程度上是由公共参与确保的。在其他场合,我曾从“后习俗道德意识结构”的确立、从“自然/天理到(理性)意志”政治合法化模式的古今之变、大众文化时代的到来等三个方面分析了促进公共参与的文化、政治和社会条件。②孙国东:《公共法哲学:转型中国的法治与正义》,第55-60页。如果说,在工业社会的生存条件下社会成员普遍形成以基于原则的、普遍主义的道德意识为范型的“后习俗道德意识结构”只具有理论上的可能性,那么,英格尔哈特的实证研究其实表明:在后工业社会条件下,伴随自我表达价值观的兴起,它已经现实地存在于社会成员的道德意识中(现代条件下的“自我表达”,本身就是援引和诉诸普遍主义道德原则的表达)。

“民主社会学”对现代政治秩序的社会情境依赖与社会共识基础的等而视之,把它与其他典型的理论模式和思想立场区别开来。就其对现代政治秩序建构之社会情境依赖的把握来说,民主社会学视角不同于聚焦于宪制变革和政制建构的“宪法工程学”——后者把宪制变革和政制建构视为民主建构的核心要素,认为民主发展的关键在于对“国家的宪法和政治制度进行有目的的设计”③包刚升:《民主转型中的宪法工程学:一个理论框架》,《开放时代》2014年第5期。。就其对现代政治秩序建构之社会共识基础的把握来说,民主社会学视角与“政治机械论”相对——后者认为国家权力是封闭运行的机械体系,与公民参与无涉。这种政治机械论,秉持的是阿伦特批评的那种“霍布斯式的机械论世界观”,它把国家视为“一个像钟表那样通过发条和齿轮转动(自身)的自动装置”④Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago&London:The University of Chicago Press,1958,p.299.,因此,政治决策被认为是具有封闭性的“制作”(making)过程的结果,而与匿名化、复数性的社会成员“行动”(action)无关。就思想立场来说,凸显政治秩序建构的社会情境依赖,把民主社会学同那种与将现代性等同于西方现代性的“去情境化的普遍主义”区别开来,而强调政治秩序建构的社会共识基础,则把民主社会学同那种以民族性压缩现代性的“封闭的国家特殊论”区分开来。

如果说,与政治秩序的有效性(社会情境依赖)相适应的政治发展课题是国家建设,那么与政治秩序的合法性(社会共识基础)相适应的政治发展课题则是民主建构。一个具有充分有效性的政治秩序,一定是基于自身独特的社会情境(政治与社会-历史条件)而建立起有效国家、具有强健国家能力的政治秩序。一个具有充分合法性的政治秩序,必定是凝聚完备的社会共识而建立起广泛公共参与、具备民主基础的政治秩序。

现代政治秩序的有效性可以促进、也可能消解其合法性。政治秩序的有效性常常可以促进其合法性的积攒,从而形成“以有效性积攒合法性”或“基于有效性的合法性”的政治发展模式。①林尚立认为,中国自改革开放以来已基本形成了“在有效性中累积合法性”的政治发展模式。参见林尚立:《建构民主:中国的理论、战略与议程》,上海:复旦大学出版社,2012年,第149-165页。之所以可以形成“以有效性积攒合法性”的模式,是因为与合法性相比,有效性更符合政治秩序之为政治秩序的存在目的。因此,相较于一个有充分合法性、但国家能力严重欠缺的社会,人们更愿意生活在一个面临合法性赤字、但具有完备国家能力的社会。所谓的“政绩合法性”,就体现了“基于有效性的合法性”的政治机理。正如李普塞特指出的:“持续几代人的长期有效性可以为政治系统提供合法性。在现代世界,这种有效性主要意味着持续的经济增长。”②Seymour M.Lipset,Political Man:The Social Bases of Politics,p.82.反过来,政治秩序的合法性常常并不能促进其有效性。这在根本上是因为:合法性是一种评价性的政治价值,而有效性则是一种工具性的政治价值；与评价性价值可能受其工具性表现影响不同,工具性价值则具有相对独立的内在标准,仅以其是否完成预定目标为评判标准。因此,政治秩序的有效性具有相对独立性,只与国家能力自相关。不过,“基于有效性的合法性”并不可靠,而这种不可靠根源于现代条件下政治秩序有效性本身的不可靠:在全球化的现代市场经济条件下,社会经济的发展既受到内在经济周期的影响,亦面临着极为复杂的国际国内环境乃至超越人类的自然环境,同时纠偏市场经济负面影响的规制和再分配举措本身,又常常面临着“穷人患不均、富人患不安、实施者自肥”的治理困境,这意味着政绩合法性很难长期保有牢靠的政绩基础。在这个意义上,只有相对的、近似的政治有效性,没有绝对的、完全的政治有效性。正是在相对政治有效性的映衬下,政治合法性内在的独立价值便显现了出来。由于符合“承诺应当信守”“对自己的选择负责”等自然法原则和“自我立法”“同意”等政治哲学原则,即使面对政治有效性受到挑战的情形,只要社会成员以公民身份参与了政治意见和政治意志的形成过程,政治秩序的合法性就是有保障的。从另一方面来看,政治秩序的有效性亦可能会消解其合法性。一个具有充分有效性、但面临合法性赤字的政治秩序,常常对应着国家能力强大、但较少受到民主法治监控的国家。在这样的国家,由于缺乏民主法治的刚性约束,主要靠自上而下的政治动员及附随的纪律约束确保国家权力运行服务于人民利益。这种“动员型”的约束一旦松懈或在运行中走样,强大的国家能力就会走向反面,成为侵害人民利益的“利维坦”。政治秩序的有效性可以积攒合法性,端赖于这种有效性能不折不扣地服务于人民福祉；否则,它不仅不会促进、反而会消解其合法性。

对非西方国家来说,面对政治秩序有效性(国家建设)与合法性(民主建构)之间的张力,探索适合自己的民主秩序始终是其绕不过去的政治发展课题。这里的挑战性在于:就像民主建构本身依赖于国家建设一样,民主秩序尽管是社会共识的凝聚和形成机制,但其本身亦面临着有效性问题,因此,其建构本身也具有社会情境依赖。一种较为稳健的思路是,通过公共商谈这种程序主义民主所达致的“基于共识的情境主义”,建设性地化解政治秩序有效性与合法性之间的张力。其所蕴含的政治哲学逻辑是:非西方国家完全可以探求适合自己社会情境的“他种现代性”,但这一“他种现代性”要具有充分的合法性,就需要首先在政治共同体内部获得充分的公共证成(或者至少具有获得公共证成的巨大潜力),从而可以确保其建立在政治共同体成员的“同意”(或至少是潜在同意)之上。这种具有公共证成基础的情境主义模式是一种“基于共识的情境主义”,在面对复杂的现代转型情势时,它是可以兼顾民主合法化之政治机理与政治有效性之实践要求、同时无涉其他重大争议性政治变革举措的程序性制度安排。而且,这种程序主义民主还可以就政治共同体采用何种更具实质性的民主制度进行公共商谈,从而为探求有别于西方民主模式的新型民主理念和民主制度提供兼具合法性和有效性的政治基础。

(二)关于民主秩序运行的社会经济条件与社会文化条件

之所以把民主秩序运行的社会经济条件与社会文化条件纳入政治发展的视野,乃因为政治共同体成员之间的“相互接纳”和“相互接受”(赵汀阳语)构成了民主秩序良性运行的社会基础,而这种“相互接纳”和“相互接受”的实现,分别有赖于特定社会经济条件和特定社会文化条件的成就:社会正义得以大体实现和集体(政治和文化)认同获得充分彰显。如果说,对话者之间的相互接受涉及达致理解和共识的共享“前理解”(pre-understanding),那么他们之间的互相接纳则关涉他们之间的平等地位(特别是大体上的经济平等)——两者一道,共同构成了理性的沟通、进而公共参与得以顺利进行的程序性前提。

马克思是最为深刻地洞察到社会经济条件不平等对实质民主之影响的思想家。他说:资产阶级法权只是“用金钱的特权代替已往的一切个人特权和世袭特权”,“平等原则……由于被限制为仅仅在‘法律上的平等'而一笔勾消了,法律上的平等就是在富人和穷人不平等的前提下的平等,即限制在目前主要的不平等的范围内的平等,简括地说,就是简直把不平等叫做平等”。①《马克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1965年,第648页。社会经济不平等对民主(政治参与)的影响,不仅体现在物质条件对公民政治参与意愿和能力的制约,而且体现为对政治参与质量的影响。即使假定所有的社会阶层都具有积极参与政治的意愿和能力,但如果参与双方处于支配-被支配的社会结构中,他们势必也难以——如果不是完全不可能——就公共问题(政治和法律问题)达成相互理解乃至共识。唯有社会各阶层形成相互融合的社会结构,社会成员之间始能相互接纳,进而就共同关心的议题达成相互理解乃至共识。正是在这个意义上,法兰克福学派在英语世界的领军人物南茜·弗雷泽指出:“参与平等的一个必要条件,是系统的社会不平等已被根除。这并不意味着每个人必须确切地具有同样的收入,但它确实要求与系统产生的支配-被支配关系不一致的某种大体上的平等。……政治民主要求实质上的社会平等。”②Nancy Fraser,“Rethinking the Public Sphere:A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”,in Craig Calhoun(ed.),Habermas and the Public Sphere,Cambridge,Mass.:The MIT Press,1992,p.121.

在其他场合,我曾主要基于论述“相互接纳”的需要,把赵汀阳对哈贝马斯沟通行动理论程序逻辑的改造(理性沟通→互相理解→互相接受→一致同意),做了这样的调整:“互相接纳→理性沟通→互相理解→达成共识。”③孙国东:《“镶嵌自由主义”的终结?——“民主社会学”视角下的西方民主危机》,《探索与争鸣》2021年第3期。现在看来,应当把赵汀阳所谓的“相互接受”作为共享(政治和文化)认同的“前理解”吸纳进来。如是理解,我们就可以把一个(尽管可能不完美但)有效沟通的程序逻辑铺陈如下:“相互接纳→相互接受→理性沟通→互相理解→达成共识。”与赵汀阳不同,我不是把相互接受理解为处于理性能力之外且带有观念论的神秘色彩的“心的接受”,而是把它界定为社会成员间基于共享(政治和文化)认同所形成的“前理解”。在政治领域,这种共享的“前理解”既包括有助于维护政治统一和政治稳定的公共或共同政治文化,即由其宪法规定的宪制原则,亦包括助益于维系政治共同体内部之社会团结的集体文化认同(大致对应于托克维尔意义上“民情”[moeurs]),即由大多数社会成员共享的核心价值观。在理想情况下,这种由共享政治认同和文化认同构成的“前理解”,是作为公共商谈的前提或共享视域而存在的,不应成为公共商谈的对象。一旦它们成为公共商谈对象,意味着政治共同体正在遭遇宪制危机和文化认同危机,在此种条件下,无论其政治秩序是否完成民主化,都难以运行良好。在这个意义上,社会成员基于共享政治认同和文化认同的相互接受,与基于经济平等的相互接纳一道,构成了公共商谈的程序性前提。其中的道理很简单:唯有首先“化敌为友”(相互接纳),人们始能进一步“友友与共”(相互接受)地进行政治合作(理性沟通、达致相互理解和共识)。

把民主秩序的社会经济条件和社会文化条件纳入政治发展的视野,与自由主义的两种典型理论模式区分了开来。如果说,以晚期罗尔斯为代表的政治自由主义主张把文化多元问题悬置起来,那么,以哈耶克为代表的古典自由主义则主张把文化多元和社会经济不平等问题均括置(bracket)起来——其中,前者对应于一种典型的自由主义民主模式,后者则走得更远,是典型的资本主义民主模式。在这个意义上,尽管论者通常把文化层面的“国家中立性”(state neutrality)原则视为自由主义的基础原则统而论之,但我们其实可以分辨出两种不同版本的“中立论自由主义”:以哈耶克为代表的“中立论自由主义Ⅰ”,同时主张经济放任主义和文化放任主义；以罗尔斯为代表的“中立论自由主义Ⅱ”,则反对经济放任主义、赞成文化放任主义。与此相对,“民主社会学”主张把影响民主秩序运行的社会经济条件(社会正义)和社会文化条件(社会团结)悉数纳入政治发展的理论视野。考虑到西方主流民主模式遵循着文化放任主义,乃至经济放任主义的国家中立性原则,此种意义上的“民主社会学”实际上为非西方国家探求超越西方的民主模式保留了想象和探索空间。不过,社会经济条件和社会文化条件之间并非不分轩轾,而是前者比后者更为基础。社会经济条件的基础性,不仅可以从马克思主义经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的历史唯物主义原则中推演出来,还可以从英格尔哈特关于价值观的实证调查中获得验证。

本文尽管把现代民主秩序的运行与现代政治秩序的建构相提并论,但后者其实是比前者更为根本的政治发展议程。这种根本性体现在:对于现代政治秩序仍待建构的国家来说,影响现代民主秩序运行的社会要素在很大程度上可纳入政治秩序有效性的范畴,进而应纳入政治秩序建构的视野中。本文从民主社会学视角阐述了政治发展的四大基本议程:国家建设、民主建构、社会正义和社会团结。考虑到实现社会正义的前提是促进经济发展,我们也可把经济发展作为政治发展的影响因素纳入进来。这样便顺理成章地把一个实践操作层面的问题带到了我们目前:在国家建设、民主建构、经济发展、社会正义和社会团结这五项关涉政治发展的议程中,我们应当采取何种战略选择和战略步骤?这一问题尽管超出了本文的题旨之外,但同样值得思考。