李广欣

内容提要：中唐时期，啖助、赵匡、陆淳开创的新春秋学，以会通三传、摭采各家的治学方法，突破“各守一传”的汉儒传统，“变专门为通学”，乃春秋学发展的重大变革。这种“通学”特质，实为杜预左传学元素与啖助等人的宗圣原情思想相融会的产物，亦是试图建构一种“理想”学术体系的结果。追溯新春秋学会通式治学的内在逻辑，可以发现其与杜预之学乃至认同杜氏之学的唐代官方经学的联系。

中唐时，啖助、赵匡、陆淳等研讨《春秋》，成一时显学，以“新春秋学”“春秋学派”等彰名于后世，为汉宋二学嬗递之重要过渡，在儒家学术史上具有特殊转型意义。

会通式治学是新春秋学的“转型意义”在学术方法与成果维度的显著体现之一。如，叶梦得评曰：“至唐啖、赵出，而后三家始通为一”；皮锡瑞亦以为，啖、赵、陆等“杂采三传，以意去取，合为一书，变专门为通学，是《春秋》经学一大变”。所谓“通”“通学”云云，主要即指新春秋学打破汉代以来《左传》《公羊》《穀梁》各有专学的区隔传统，以综合三传和兼采会通的方式探求《春秋》经义——这在唐代经学语境下颇显特异，不乏开创色彩。

关于新春秋学的“通学”特质或曰会通性，学者已有关注，但相关成果多侧重于讨论其表现、影响；比较之下，溯源性的分析略显不足，仍有进一步探讨的空间与必要。而且，追索这种通学之形成的内在逻辑，有助于深入认识新春秋学的独特思想及其与传统经学的联系，亦是重估“不本所承，自用名学”和“异儒”等关于啖助、赵匡、陆淳诸人之历史评价的重要依据。

一 学术渊源：继承杜预治学框架

如果抛却先入为主的“异儒”观念，即可发现，新春秋学的学术特征绝非横空出世，而是建基于对杜预学术体系的“模仿”。

众所周知，杜预撰《春秋经传集解》（《春秋左氏经传集解》）三十卷和《春秋释例》十五卷，由此建构起自己的左传学体系。而啖助则倾十年心血作《春秋集传集注》和《统例》，表现出“学杜”和打造类似体系的意图。

按，上元二年（761）至于大历五年（770），啖助于润州丹阳研经传道，著书立说，肇新春秋学之绪端。啖氏自云：

予考核三传，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽，尼父之志，庶几可见，疑殆则阙，以俟君子，谓之《春秋集传集注》。又撮其纲目，撰为《统例》三卷，以辅集传，通经意焉。所以剪除荆棘，平易道路，令趣孔门之士，方轨康衢，免涉于险难也。

明确指认自己的治学成果是《春秋集传集注》和《统例》。

其中，《春秋集传集注》不传于世，所幸啖助的学术继承人陆淳曾有记述：

《春秋》之意，三传所不释者，先生悉于注中言之，示谦让也。淳窃以为，既自解经，理当为传，遂申己见，各附于经，则《春秋》之指，朗然易见。或问：啖氏新解经意，与先儒同者十有二三焉，今子重修《集传》，悉以啖氏目之，得无似窃古人之美以党其师乎？答曰：啖氏本云《集传集注》，已明集古人之说而掇其善者也，今作传者，但以释经之义，不合在于注中，标以啖氏，所以别于《左氏》《公》《穀》耳。

结合啖助所叙和陆氏之记，可知《春秋集传集注》以汇三传、掇群注为内容，属集解性质的成果；该书的“集注”部分载录了啖助本人对经文的独特理解，且啖氏解说又多缘经而发，似有意超越传文；陆淳出于崇啖之意，在后来的订正中将啖说附于经文下，与《左》《公》《穀》的文字并列，着意突出啖氏解经新论异于三传者。

至于《统例》，则经由赵匡损益和陆淳集成，演变为《春秋集传纂例》（下文简称《纂例》）。其事见于陆淳《春秋集传纂例序》的记述；《玉海》亦曰：“啖助作《统例》，陆淳合啖、赵之说作《纂例》。”故而，流传至今的《纂例》一定程度上反映了《统例》的状态。

基于上述情况对照观之，啖助的《春秋集传集注》《统例》与杜预的《春秋经传集解》《春秋释例》形成了明显的呼应。二人著述不唯称谓相类，框架及主要意图亦如出一辙——建构一“集”一“例”的经纬式理论体系。所谓“集”，即杜氏经传集解与啖氏集传集注，乃以集解之法随文注疏，间或融入己见；所谓“例”，即杜氏释例和啖氏统例，皆为因事纂文的义例学成果，乃设事类为纲，进而抽绎经传相关内容汇于事类下，从中总结《春秋》记事法度。“集”之作，遵循经典原始叙事线索，将己见融入对既有各种认识的归总中；而“例”之探，实为自立线索（盖事类判定多受研经者观念影响）而重新串联、组织经典内容。在二者构成的系统中，个人发明或为延伸，或为引领，但均与丰富的材料紧密交织，并因之得以树立。

所以，啖助很大程度上是在借鉴或曰沿用杜预左传学的宏观体系，在其框架下完成己之治学。而且，对杜氏治学框架的认同，似也体现于新春秋学的集大成者陆淳那里。按，陆氏也是既撰《集注春秋》，又基于《统例》而作《纂例》，仍沿循一“集”一“例”的路数。

这种框架的沿用，自然要求一种宏通的视野，因为无论集解还是汇文求例，都需要基于广采众摭而实现。与此同时，杜预所采用的具有“通观”特性的研究方法，亦与其学术框架一道为新春秋学继承发扬。

二 方法基础：认同归纳式考察

新春秋学诸人敏锐地发现了杜预左传学的特色性方法——以《春秋释例》为代表的归纳式考察——的重要价值，并积极在治学中加以运用。

这突出体现在新春秋学的义例研讨中。按，义例研讨以总结《春秋》“记事的书法规则”或曰“记何种事用何种书法的规则”为目的，汉儒讨论义例，多因文解说，直接定义，似略显“随意”；杜预则“开辟了用归纳法来总结《春秋》义例的先河”，他针对某类事件、现象，将原本散见于文献各处的相关记述抽取出来，归诸一处，集中比较，进而提炼和总结“书法规则”——这样的考察，有充分的材料依据，且共性因素易见，故“发明尤多”，《春秋释例》便是运用此法的成果。有学者提出“杜预之功，特在其《释例》”，推崇的其实就是这种归纳式考察。

新春秋学同样重视这种归纳式考察。其讨论《春秋》义例，所用也是《春秋释例》之法。自《统例》始，便是“分别条疏，通会其义”，显系在分类事项的基础上汇纂材料，进而综合比较以获得认识。再看脱胎于《统例》的《纂例》，该著的基本体例、行文结构及分析方法等，都非常类似《春秋释例》；此外，细察《纂例》文字，书中主要引述三传，于其他注疏经传者则鲜有言及，唯四次摘引杜元凯之说，姑且不论臧否，其对杜氏终归是“高看一眼”的。

有必要注意，在追摩杜预的归纳式考察方法而具有通观倾向的同时，新春秋学也表现出了归纳水平的提升。比较《春秋释例》与《纂例》的“例部”，便可窥其一斑。按，杜预讨论义例，“事同则为部，小异则附出，孤经不及例者聚于终篇”。所谓部，即例部，乃对《春秋》事类的总结，亦为义例指涉之对象。如《春秋》十二次记鲁公即位，遂有“公即位例”，以之为枢纽可将经典中关乎此事的文字系于一处。《春秋释例》的例部共四十有二：

公即位例、会盟朝聘例、战败例、母弟例、吊赠葬例、大夫卒例、灭取入例、氏族例、爵命例、内外君臣逆女例、内女夫人卒葬例、袭例、灾异例、崩薨卒例、书弑例、及会例、蒐狩例、庙室例、土功例、归献例、归入纳例、班序谱、公行至例、郊雩烝尝例、王侯夫人出奔例、执大夫行人例、书谥例、书叛例、书次例、迁降例、以归例、夫人内女归宁例、大夫奔例、逃溃例、杀世子大夫例、作新门厩例、作主禘例、得获例、执诸侯例、丧称例、告朔例、戕杀例

新春秋学沿用杜预之法，然其总结的事类体系却相对紧凑。《纂例》中的例部为：

公即位例、告月视朔例、郊庙雩社例、婚姻例、崩薨卒葬例、朝聘如例、盟会例、用兵例、都叙会例、军旅例、蒐狩例、赋税例、兴作例、改革例、庆瑞例、灾异例、弑例、执放例、奔逃例、诸叛例、至归入纳例、姓氏名字爵谥义例、名位例、杂字例、讳义例、日月为例义

凡二十有六，比杜氏简省近半。当然，这一区别或与杜预重传、啖助等宗经的差异有关（见后文），但也一定程度地反映了归纳能力的变化。

如《春秋释例》有“崩薨卒例”，又有“内女夫人卒葬例”；《纂例》将二者归入“崩薨卒葬例”，统以丧礼事视之，其概括能力要相对高明些（至少使“卒”事更具概括性）。又如，《纂例》中的“用兵例”，不仅用更具概括性的事类统筹了杜氏的“书次”“迁降”等部，更建构起一个多层级事类有序衔接的例部体系：除“总叙”外，用兵例下设“内伐”“伐我”“外伐”“会伐（以及附）”“内侵”“侵我”“外侵”“会侵”“王师败绩”“内战及败”“外战及败”“灭获”“围”“内入”“外入”“灭”“内取田邑（归田邑附）”“外取邑”“外取内田邑”“取师”“救”“次”“迁”“兴兵杂事”等事类，实为二级例部；其中，如“围”下再分纂“围邑”“内围”事，“灭”下再分纂“灭同姓”“得国不书灭”等事，形成第三级例部。观者可针对任何一级事类进行考察和辨析，相应义例的概括性与针对性也逐级变化。故而，相较于《春秋释例》，《纂例》所表现出的条疏事类、以类求例的归纳总结水平是有提升的。

保证材料（经验）的丰富性，是归纳研究及其效力实现的基础。新春秋学既然认同杜预的归纳式考察方法，则其重视通观广采亦属必然。

更重要的是，新春秋学的归纳式考察，突破了一传之畛域，将视野扩展至兼顾三家。但这样的转变，显然并非归纳法本身所能导致；究其实质，乃是研究方法与新春秋学独特思想相结合的产物。

三 决定因素：贯彻宗圣原情思想

新春秋学的通观、归纳式治学实践之所以会发展为以兼顾三传为基础，关键原因乃在于，啖助、赵匡、陆淳等是以其独特的“宗圣”“原情”思想来驾驭杜氏框架和指导归纳式研究的。亦即，虽然从框架到核心方法都显示出对杜预之学的借鉴，但为了实现“原情”驱动的“宗圣”诉求，新春秋学与杜氏“同途而殊归”，以通观、归纳等方式完成了不同于杜预乃至主流学术规则的治学实践。

按，杜预推崇《左传》，称“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章”；又认为，《左传》这种因旧史而发凡言例的特点与孔子编订《春秋》的逻辑是一致的，所谓“仲尼从（旧史）而修之，以成一经之通体”是也。他的归纳研究很大程度上就是面向《左传》之“凡”的（所谓“五十凡”）。杜预还提出：“邱明之传，有称周礼以正常者，诸称凡以发例是也；有明经所立新意者，诸显义例而不称凡者是也”，以为“五十凡”的本质是周礼，乃“旧例”；对于《春秋》经文中不合“五十凡”的义例，即“据经有例，于传无凡”者，杜氏则释为“新意”，即孔子“指行事以正褒贬”的独断，以“变例”视之（或曰“新例”）。杜预发凡言例的立场，实质上是“宗周”“重礼”，故其有云：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法”，“盖周公之志，仲尼从而明之”，亦即把孔子述作之目的定为发明周礼。正是由此逻辑出发，他才会“非常关注对‘正例’的探讨”，意欲“综辑坟典，探究古礼，以明周公遗制”。

新春秋学对孔子编订《春秋》之目的的认识，却不同于杜预。啖助等发难：“又云‘周公之志，仲尼从而明之’，则夫子曷云‘知我者，亦《春秋》；罪我者，亦《春秋》’乎？斯则杜氏之言陋于是矣！”他们批判孔子作《春秋》以明周公遗制的观点，对《春秋》“微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义”的定性颇为不屑。总的看，新春秋学更认可孔子作《春秋》“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”的史迁之论，在此基础上提出自身关于《春秋》性质的理解，曰：

虽因旧史，酌以圣心，拨乱反正，归诸王道。三家之说，俱不得其门也。

比较之下即可发现，啖助等虽与杜预一样认同《春秋》“因鲁史策书成文”的成书方式，但却将《春秋》的核心价值从彰明“周公之遗制”转换到了“圣心”之存在——孔子本人独特的思想才最具关键意义，故而也应是治学中要着重探究的。

由此，在《春秋》之意义与治《春秋》之宗旨等根本性问题上，新春秋学的立场从杜预的“宗周”转向“宗圣”或曰“宗孔”，且颇自矜于此，认为揭橥了经文要义。所以，如果说杜预有“传癖”的话，新春秋学则表现出明显的“经癖”，啖助等将出于孔子的经文及其深蕴的孔子情思——“圣心”作为研讨的核心，进而确立了自身的学术宗旨。正是这一转变，决定性地促成了新春秋学的通学表现。

第一，宗圣的立场造就了狭义的“宗经”观，形成解构三传之经典性及损传扬经的倾向。

因为唯《春秋》之经文部分出于孔子，故其自是探究“圣心”的最可靠依据，地位独尊；治《春秋》者亦当以此为考察中心和治学归宿。在这一逻辑之下，传文不再具有研究对象的性质，而转化为某种意义上的材料。啖助等又不断提出“三传之义，本皆口授，后之学者，乃著竹帛”之类的论断，在认识上弱化传文的权威性。他们还说：

惜乎微言久绝，通儒不作，遗文所存，三传而已。传已互失经指，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭。唯圣作则譬如泉源，苟涉其流，无不善利在人。贤者得其深者，其次得其浅者。……但先儒各守一传，不肯相通，互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞。益令后人不识宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此。……三传分流，其源则同，择善而从，且过半矣，归乎允当，亦何常师？

其思路类似“儒分为八”，强调包括三传在内的历代经文解说同由“圣作”延伸；但“圣作”毕竟是唯一的“泉源”，而传、注皆属“涉其流”者，然则传、注之作同为发扬孔子情思，同唯孔子马首是瞻。是故，在以经文为价值所在的评价体系下，传与注的地位差距一定程度地被消弭——其得夫子之教或有深浅之别，然绝非不刊之典（唯经文有此地位）；后之学者就大可不必一定“仰视”传文了。啖助等敢于质疑、批驳三传，其勇气或曰理据大约也植根于此。而且，为了更全面、真切地发掘《春秋》深蕴、探原圣心，也需要以兼采群摭的方式，综合利用三传等关涉经义但又“互失经指”、各有得失的材料，使之形成合力。

第二，新春秋学推崇“原情”式的宗圣，主张体悟孔子的独特情思——尤其是孔子重视春秋人物内在情衷的情思，并以此为标榜，而相关诉求又需藉由会通三传的方式来具体实现。

在以探求“圣心”为要务的治学目标下，啖助等既然承认《春秋》经文“因旧史”所成，那么自然要延伸出这样一种认识：旧史本自有其体系与文字，故而“圣心”也必然隐于故礼凡例之中，不可能集中、显豁地展示。正因如此，新春秋学才表现出不重训诂的倾向，最终选择依托归纳式考察，在宏观把握的基础上通过体悟之法探原“圣心”。同时，新春秋学又提出“论大义得其本源”，以为“解三数条大义”即可“推此以及余事”，主张基于特定的大前提进行推理式体悟。而在理解孔子作《春秋》之旨归这一关乎“本源”的关键性前提时，啖助等给出了“正以忠道，原情为本”的回答，并以之自我树立，称“三家之说，诚未达乎《春秋》大宗”。

由此出发，一方面，啖助等沿着杜预关于《春秋》成书方式等的认识，调整了逻辑思路：既然“变例”“新例”是经文“所立新意”，反映的是“仲尼之意”，那么，这些不同于旧史故礼之处才应是探得“圣心”的切入点。所以说，新春秋学放眼三传、会通归纳，其实更多是为“发异”——在更大范围的综合比较中发现隐而不显的不合义例处，并将此作为体悟“圣心”、把握《春秋》精理的独到门径。

另一方面，新春秋学又基于对三传的汇总、比较，着重于三传不及处，阐述自己的忠道原情之论，彰显学术创造性。如，经文昭公三十年有“吴灭徐，徐子章羽奔楚”之记。按，《春秋》记灭国之“书法”，一般为“某灭某”，不书失国君主名；即便君主出亡，诚须记之，也多称爵，如“楚人灭弦，弦子奔黄”；唯失国君主入敌国为俘（“以归”），方书名以罪之。因此，徐子奔楚而书其名章羽，有违常例。啖助等尤重此类例外之文，往往因之发论。对于经文灭徐之记亦有评析：“既责其不死位，又责其无兴复之志也”，即，援《左传》所记而指出：章羽的确“奔楚”，但他原本表现出的意图却是甘心“入吴”；孔子察此，转用“以归”书法。其意在论证，孔子行文褒贬，乃以人物情衷为据，而非客观结局——这正是新春秋学“原情”之说的重要内涵。而且，前引啖氏所言，亦是三传未能明论者。

啖助等对僖公二十八年“天王狩于河阳”的分析，更能体现新春秋学希冀于原情之说与综涉三传中独自树立的意图。按，《公羊》已指出，《春秋》记田狩“常事不书”；则河阳之狩见于经文，本就是“破例”。啖助等同样关注这一例外，论曰：“若原其自嫌之心，嘉其尊主之意，则晋侯请王之狩，忠亦至焉。故夫子特书曰‘天王狩于河阳’。”按其理解，晋文有意尊王，但若强令诸侯入王畿朝觐，则虽有共尊之局面，实质却是尊晋而非尊王——此即所谓“自嫌之意”，无奈晋文只得使周王自行出狩，“适逢”会盟，以便顺势率诸侯共行尊王之礼。

这里的理路仍是意欲说明，孔子重人物之情衷甚于外在表现，据晋文尊主之本意以评断，有褒扬之意，故隐其姓名而不罪之。在《春秋集传微旨》中，陆淳将此论与三传评说并置，于比较之下彰显出新春秋学观点的独树一帜——反驳了“以臣召君，不可以训”之类的传统认识，将经文意义由三传的“为周王讳”逆转为“为晋文讳”，可谓发三传所未发。

质言之，啖助、赵匡、陆淳等从宗圣、原情的基本立场出发，形成百代之下彰明“圣心”的宗旨，从而颠覆了杜预治学框架与归纳式考察的归宿，重置了相应的治学逻辑，以“发异”替代杜氏之“求同”，建构起“同中求异”的范式。这种同中求异，在具体的研经论义中，表现为借助大范围的归纳式考察，揭橥并凸显变例或曰非常规现象，进而由此切入，剥离出编织进旧史的点滴孔子情衷——客观说，依托相对有限材料的枚举式归纳，更适于此类特例研究；宏观层面上，它则反映为在汇总、比较三传论断的基础上，发掘可彰显新意的“学术增长点”，进而寻绎或提出独具特色的创造性认识。新春秋学之通学的要义正在于此。

四 内在驱动：建构理想学术体系

新春秋学以宗圣原情为宗旨、出入三传的通学特质，其实也是一种“理想主义”的实践性外化。

啖助、赵匡、陆淳等具有一种建构理想学术体系的诉求。他们憧憬的春秋学，是以经文为研究中心，以原情式的义理阐扬为目标，且能实现义理之清晰、简明、系统化表达与论证的完善体系。啖助讨论三传短长的一段文字，很值得注意：

左氏得此数国之史，以授门人，义则口传，未形竹帛。后代学者，乃演而通之……又广采当时文籍……故叙事虽多，释意殊少……其大略皆是左氏旧意。故比余传，其功最高，博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末，因以求意，经文可知。……《公羊》《穀梁》，初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。然其大指，亦是子夏所传，故二传传经密于《左氏》。《穀梁》意深，《公羊》辞辨，随文解释，往往钩深；但以守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲生条例，义有不合，亦复强通，舛驳不伦，或至矛盾，不近圣人夷旷之体也……

对于三传，他皆不甚满意：《左传》“释意殊少”，不重义理，存在“言褒贬者，又不过十数条，其余事同文异者，亦无他解”的问题；《公羊》《穀梁》虽能阐扬义理，但过分拘泥于字句，不仅有违啖助等“《春秋》之文，一字以为褒贬，诚则然矣，其中亦有文异而义不异者”的认识，更在本质上与原情的要求（重体会）相龃龉，此外，它们随文解说式的义理发掘也显得零碎而缺乏体系性和应有的力度。所以，任何一家的学术体系都难副其理想。

啖助、赵匡、陆淳等的学术个性中又蕴含着非常强烈的主体性，他们执着于自身理想的体系，且有与之相应的积极行动，即以“理想状态”为指向，努力创造条件。如，赵匡力辨丘明未受经于孔子，一定程度上就是为了解构当时《左传》与经文平行甚至凌驾经文的“权威”，以确保经文作为唯一的中心性、原始性文本的地位；啖助等推崇《公羊》《穀梁》“钩深”，认定它们“传经密于《左氏》”，显然是服务于新春秋学重视阐发义理的倾向；至于效法杜预以类纂事、因事证义，目的则在于纠正《公羊》《穀梁》随文演绎以致“舛驳”等问题。

而会通三传式的治学，也是新春秋学为追求理想状态所采取的一种“建构”方法：

首先，遍顾诸家，各取其长，合众美而新成一系。如前所述，啖助等认为“三传分流，其源则同，择善而从，且过半矣，归乎允当，亦何常师”，又强调诸家皆有短长，故唯有不守一隅、扬长避短，方能更好地探抉经文深蕴。

值得一提的是，新春秋学对《左传》的关注似乎相对要多一些。如《纂例》“三传经文差缪略”总结三传经文不同者二百八十三处，其中，认同《左传》经文的有近二百处，认同《公羊》经文的近七十处，其余则以《穀梁》为是。当然，这并非表明啖助、陆淳等本于《左传》来确认经文，而是由于“《左氏》多说事迹”，即能提供更多佐证，但一定程度上也显示了新春秋学与唐代经学主流的某种联系。

其次，以己意补兼采之不足，又藉会通三传之法加以支撑。可能是由于建构理想体系的诉求过于强烈，当三传乃至既往诸家皆不合意时，新春秋学甚至不惮于以己意为凭，以求得“完满”——后世对其“凭私臆决”的批评正指涉于此。然啖助、赵匡、陆淳毕竟为学人，不能过于“任意”，所以，若合于理想的条件、论断等不见于文献，或是客观依据不足时，综合三传式的论证便成为“学理性”建构的一种依托了。

如，对桓公十四年经文“夏五，郑伯使其弟语来盟”，啖助断以“夏五之下，必知脱月字”，更进一步提出“四时不具者，亦必知是脱”。其断“夏五”脱文，确有合理性，但三传对此皆存而不论，缺乏明确的文献依据；“四时不具者”云云，则关乎共性认识，尤需论证。此时，啖助等的应对策略便是，通过彰显三传皆有文字问题，以“反证”的方式支撑自己的观点。是故，在提出脱文论断后，他随即有言：“《左氏传》事迹倒错者甚多：文十二年传言杞伯请无绝婚，当在成八年也……如此类甚多，不可备举，皆由作传之人采旧说既多，故不免有所交错；《公羊》‘例（离）不言会’，当在《公》经下，而误在‘会’下；《穀梁》‘虞山林薮泽之利’，当在‘筑鹿囿’之下，而误在‘筑微’下……皆由传文本别为卷，后人散配经文，不免至差舛也。”这既呼应了其“三传之义，本皆口授，后之学者，乃著竹帛”的认识，更在三传均有错讹这一实际情况的呈现与对照下，使己之独断获得了一定的“理据”，而不至纯然空论。

所以，兼顾三传不仅是新春秋学形成认识的方法，有时亦是其进一步立论的依据。赵匡提出：“凡三传经文不同，考校义理，必知其误者，则从理正而定之。”陆淳在《春秋集传微旨》中解经同样是先引经文，后排比三传之说，己有异议，则加按语以补充完善，或另立新说置于传文后。此间，所谓理正、异议等，其实多为个人之判断，然因错综于既有文献的汇总与辨析中，形成了一定的学术线索感，故沾染上某种“合理性”色彩。客观上，这也使新春秋学以“为我所用”的态度广采群摭，一定程度上推动了其通学特质的形成。

结语

新春秋学之所以能“变专门为通学”，实际上是一种理想主义与归纳式实证精神相结合的结果。啖助、赵匡、陆淳等超越了汉儒各主一传以致“守残护阙”的保守性，他们没有整体性地接受某一成形学术体系，再以补阙损益的方式加以推进；而是以宗圣、原情等核心思想为原点，充分运用通观兼采、归纳比较的方法，融会、综合不同学术体系的因素，试图重新建构起一个适应其基本理念的“属于自我”的学术体系。

新春秋学的通学特质，也提供了追溯其学术渊源的线索：从宏观框架到特色方法，乃至诸多逻辑前提，啖助、赵匡、陆淳等都在承袭杜预的左传学；但由于宗圣、原情的独特思想及自我建构意识等因素的作用，他们重置了自身的学术宗旨与治学目的，而这一变化产生了强大的撬动效应，使其开创的新春秋学最终发展为迥异于杜预之学的“新学”。

无论如何，新春秋学毕竟继承了杜预左传学的诸多因素；而在唐代官学体系中杜预又具有某种意义上的“正统性”。由此而论，啖助、赵匡、陆淳等本质上并不是“异儒”，更绝非“异端”，相反，他们及其新春秋学恰是唐代主流经学所孕育出的。