封孝伦

【美学研究】

“自由”是一种信仰——“美”与“自由”关系的再思考

封孝伦

（贵州大学，贵州 贵阳 550025）

“自由”在美学中仿佛是一个万能概念。多种美学理论虽然相互争论、批评，但落脚点却是惊人的相同——都认为“美是自由”或自由的什么。经过认真研究分析认为，哲学上的、有普遍意义的绝对自由并不存在。因而没有一种“自由”可以用来界定普遍存在的美。用“自由”来界定或修饰界定美的公式可以休矣。

哲学的自由； 社会学的自由； 美学

一、“自由”是美学绕不过的结

很多人都用“自由”来界定美，都把美的本质说成“自由”或“自由的XX”。

李泽厚说：美是自由的形式。[1][2]

高尔泰说：美是自由的象征。[3]

刘纲纪认为：美是人的自由的本质及其具体的表现。[4]

蒋孔阳认为：美是自由的形象。[5]

新生代的学者虽然或持不同看法，也舍不得离开这个“自由”的光环。

杨春时提出“后实践美学”，却也认为：美是超越，超越就是自由。[6][7]

潘知常虽然首倡“生命美学”，但仍然坚持：美是自由的境界。[8]

中国高校流行的几本美学教材所陈述的“美本质”观点也值得注意：

杨辛甘霖的《美学原理新编》（北京大学出版社1996年版）坚持“美是自由创造的形象体现，而自由创造又是合目的性与合规律性的统一。”[9]

刘叔成、夏之放、娄昔勇的《美学基本原理》（上海人民出版社1987年版）主张“美是人的本质力量的感性显现。”[10]37“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[10]44“人类有别于动物的两次‘提升’，从物种关系上说，就是日益获得把握客观必然性的自由——主要为求真；从社会关系上说，则为不断改造阻碍历史前进的现实关系，以利于人类的发展——主要为向善。”

蒋孔阳、朱立元主编的《美学原理》（华东师范大学出版社1999年版）认为：“美是人的本质力量的对象化”。[11]99“美是自由的形象”。[11]102“人一旦掌握了客观的规律性，使客体的规律性符合人的目的，实现规律性与目的性的统一，这时，客体就不再是人的界限和局限，而是为人所用，人在客体中发现了自己的本质力量，从而像回到自己的家一样，感到了自由。”[11]103

叶朗的《美学原理》（北京大学出版社2009年版）主张“美在意象”。[12]54“意象世界是人的创造，同时又是存在（生活世界）本身的敞亮（去蔽）。”[12]76“是人的精神家园。”[12]78“精神家园”就是“对人的自我的超越，就是自由。”[12]78-79

可是，当我们想对“自由”这个概念做一个统一的、准确的界定，并准备在审美活动中加以应用时，竟发现：1．对“自由”这个概念的解释难以统一。2．不管怎么界定，都不能合理解释普遍存在的审美现象。相反，倒是美学对“自由”这个概念的“成立”起到了某种反支撑作用。由于“美”是普遍存在的，说“美是自由的XX”，仿佛“自由”也就是普遍存在的。所以在逻辑上变得很滑稽：美学家们不是用“自由”来界定“美”，而是在努力地用“美”来证明“自由”。解释“美”不是目的，证明“自由”才是目的。

二、“自由”是什么

是的，我们首先必须明确什么是“自由”？我们心心念念向往的那个“自由”究竟是什么意思？

我肤浅认为，所谓“自由”，指的就是人在社会学意义上的某种生存状态，即个人或所在的组织的主张、言论、行动等，不会受到任何方面的社会力量阻碍、限制或打压。

自由对应翻译成英语有两个词：freedom和liberty。

freedom其“自由”的涵义比较广泛，包括从社会、政治、经济意义上的自由，到个体内心的无拘无束。而liberty则比较偏向于政治经济和人权上的解放。西方学者在表达自由概念时，freedom 和 liberty 经常是混合使用的，不管是个人的自由还是国家的自由，都是可以混合使用的。

这两个英语单词，说的都是社会学意义的“自由”。只是freedom要宽泛一点，抽象一点，因此，可以作为哲学意义上的自由加以讨论。但从它的使用，可以看出，说的主要还是社会学意义上的自由。

社会学意义上的“自由”，目的明确，描述和解释的现象有限。并且，它具有鲜明的阶级属性和政治属性。因此，历史上有太多的思想家想让它哲学化——普遍化、抽象化、绝对化。只有把“自由”哲学化、绝对化，让“自由”成为一种人“生而具有”的权力，它才能为“政治自由”提供最好的学理依据，具有让人为之奋斗的号召力。西方文艺复兴以后，在工业革命和资产阶级革命的背景下，在反对封建专制和教会扼杀人性的历史要求下，启蒙运动开始了让“自由”哲学化的尝试。

代表人物首推康德。他认为自由是没有任何原因的行动。他想在哲学上证明存在这样一种自由。但是他始终没有找到一种行动是没有原因的。康德认为，人在自然界是不自由的，自然界的人通过感性产生作用，受“必然”的因果关系所支配。人只有在精神界作为理性才是自由的。而人的感性存在与理性存在相互对立，难以统一，要把这两者连为一体，只能通过“无利害”“无目的”且又合乎目的的审美活动来实现。见图1。

图1

有意思的是，康德关于自由的认识是非常矛盾的。他曾经提出四个二律背反，第三组二律背反就关于自由：

正面主张：依据自然法则之因果作用并非一切世界现象皆自之而来之唯一因果作用。欲说明此等现象，必须假定尚有他种因果作用，即由于自由之因果作用。

反面主张：并无自由；世界中之一切事物仅依据自然法则发生。[13]

在论证过程中，康德虽然列举了因果论存在的多种问题，但他并没有否定“自然法则”中的因果关系。为了解决存在的矛盾和问题，他提出了“自由”的“假定”——“绝对的自发性”。也只是一个难以从逻辑上证明的“假定”。不论正面主张还是反面主张，都强调，因果关系是宇宙中必然存在的关系。因此“先验的自由”是不可能的。

由是我们发现，在康德的哲学里，人的自由是难以圆满证明的。

在席勒的哲学里，也是这样。席勒认为，自由是纯理性的冲动。他把人的冲动分为三种，一种是人的物质欲望产生的感性冲动，这种冲动不自由，受感性欲望的支配和制约。一种是人的理性——与感性无关——产生的理性冲动，由于这种冲动既不受感性欲望的支配也不受它制约，被认为是自由的。而要把这两种都联系起来，统一起来，他认为只有通过“游戏的冲动”——审美活动——才能实现。他认为人只有通过审美才能走向自由。见图2。

图2

可以看到，审美也还没有达到绝对的精神、理性的层面，也还有不自由的成分，只不过，它具有了一种实现自由的可能性。从感性的人，通过半感性半理性的审美的人，到达绝对理性的人，从而实现自由。

但是，人能够剥离一切感性达到“绝对理性”吗？“绝对理性”可以脱离人的生命悬空存在吗？如果能，它存在的意义是什么？如果不能，也就没有自由可言，因为理性必然受到感性的牵制和制约。

自由论的另一个主要代表人物就是黑格尔。需要注意的是，康德和席勒所要证明的自由，都是人的自由。这与黑格尔的自由有区别。黑格尔所要证明的自由是“绝对精神”的自由，不是人的自由，人没有自由。他认为自由就是不受自身以外任何因素限制“自在而又自为”。自由的主体是“绝对精神”。绝对精神不依赖于任何外在因素或事物而拥有充分的“自由”。这个“绝对精神”可以“外化”万物，却没有告诉我们这个“绝对精神”是怎么产生的，它存在于什么地方。“绝对精神”既不存在于人的脑子里，也不存在于任何实在的物体之上。“绝对精神”其实就是黑格尔的一个理论设定，作为他的整个哲学大厦的一个前提。“绝对精神”等于自由。

在康德和席勒两人的哲学里，审美其实并没有完全实现自由，而是处在自由与不自由之间的一座桥梁。黑格尔的“美”（艺术），也没有完全实现自由。它只是“自由”的“感性显现”。美（艺术）只是通过感性形象显现，“证明”了绝对精神的自由的存在。人的地位有点尴尬，作为绝对精神外化的一种自然现象，其实是不自由的。只不过人有意识、有思维、有精神，在绝对精神“外化”的万物中，比其他的自然物拥有的绝对精神的自由更多一些。黑格尔认为，绝对精神是绝对自由的。为了证明它的“自由”，它可以自由地“外化”或“对象化”。世界万物都是它“外化”“对象化”出来的。但绝对精神一经“外化”，它也就不自由了，受客观自然条件的限制了。它只有“自由”地“复归”，才能证明它是“自由的”。于是它通过艺术、宗教、哲学三个环节，复归到绝对精神，重新获得自由。黑格尔认为只有回归到哲学，绝对精神才又重回自身，变得真正的“自由”。而艺术，不过是能够让我们通过感性现象部分地窥见到绝对精神（通过人创作艺术时向形象灌注的理性）的“自由”。美是理念的感性显现，也可以说是美是自由的感性显现。因此，人——“绝对精神”外化的暂时替身——“观照”艺术时，“证明”了绝对精神的自由的特性，才会产生美感。

如图3：绝对精神“外化”出自然。自然演变经由无机自然、有机自然、植物、动物最后产生人类。人类有意识、思维与精神，通过艺术、宗教、哲学使得绝对精神“复归自身”——这一个大循环充分证明了绝对精神的本质就是“自由”。它没有别的“推动力”，它自己就是“第一推动力”。

图3

请注意，黑格尔认为人是受限制的，并不能“自在自为”，只有“绝对精神”才能。我们从艺术作品中看到的自由是绝对精神借助人的精神和思维（理性、不受任何约束的精神情态）表现在画布上的绝对精神的自由而不是人的自由。这种“自由”就是艺术作品中“超越”于自然物的“理性”和“精神”。

有人认为，说马克思把黑格尔“头足倒置”的世界重新颠倒过来的说法是不对的。黑格尔本来就是站在历史的终点反过来看人的认识过程。马克思不过是在对黑格尔的认识逻辑里面填充内容。①如图4：

图4

这样看有点道理，把黑格尔“绝对精神”的出处找到了。但即便如此，在将来的“历史终点”才能实现的“自由”，如何能体现在当下的事物中而成为“美”呢？如果说——按照这个逻辑——现在点滴的自由体现为点滴的美，人类正在阔步走向绝对自由的话，人类的创造物将会越来越美，从星星点点的美变成绝对的美。我们发现，历史现象并不是这样的。

虽然康德、席勒、黑格尔论“自由”各有不同，但有一点是共同的：都认为“感性”的、“自然”的人没有自由，只有精神、理性才是“自由”的。

要证明人的自由的存在，就需要证明，人的“精神”“理性”是绝对不受“感性欲望”所支配所制约的。邓晓芒就想努力证明这一点，遗憾的是，他没有做到。

三、“自由”是不是“超越”？

在20世纪80年代，中国的哲学家广泛使用“自由”这个概念来修饰“美”和界定“美”，但基本不深究“自由”这个概念的具体内涵是什么。因为在那个时期，社会学意义上的“自由”成为思想界、学术界最希望拥有的社会权利。在这一特殊历史背景下，自由仿佛成了——主要是知识界、思想界、文化界和学术界许多人的——生命的较迫切需求。

进入21世纪，“自由”再度进入人们的视野。说“自由”的人不少，但中国思考和探讨“自由”问题有两个以研究德国古典哲学见长的学者比较引人注目，一个是华中科技大学的邓晓芒教授，一个是清华大学的黄裕生教授。

黄裕生曾发表过一篇名曰《德国哲学论证自由的三个向度》的文章。②他认为，自由是一种权利。可以从经验和超验两方面体现。经验和超验，常常被哲学界视为唯物主义和唯心主义的分界线。黄裕生认为，经验的世界没有自由，自由是超验的，是在经验之前存在的。他通过阐述康德的自由学说论证这一点。而康德证明自由存在是通过相对方法。一系列法律法规的存在，是因为人有自由权利。人行使这个自由权利，既可以遵法，也可以违法。这其实也就是老子和黑格尔使用的方法，相比较而存在。自由是因为不自由存在的。人为什么会感到“不”自由呢，因为有自由存在。“不自由”以“自由”为前提。黑格尔的逻辑学也是通过这个方法展开的。世界先是什么都没有——无，无是相对于“有”而存在，于是“无中生有”。“变”“质”“量”“度”等范畴都是这样推导出来的。

黄裕生教授也感到这个自由观点不能自圆其说。他设计了三个维度来谈自由：一是超验的维度，就是说自由是超验的，不是经验的。二是他者的维度，自己自由的同时，也要保证他人的自由。据此，黄教授曾提出“自由意味着关系”。③（这个他者的维度实际上是经验的维度，完全否定了超验的维度）三是历史的维度，就是说，自由是在一定的历史条件下才能获得和实现的。（历史的维度也是经验的而非超验的。而且，既然是“历史的”，也就是在历史的某一个时期才出现的，而非天生的。）

其实这三个维度都否定了自由哲学所渴望的自由的“普遍性”和“绝对性”。这里有必要对“超验”多说几句。有两种超验，一种是产生于经验的超验。这种超验，以经验为基础。再怎么超验也脱离不开经验的制约和影响，不能说是“绝对自由”的。另一种超验，就是康德所说的先于经验的超验，是完全与经验无关的超验。他主张在这种超验中可能有自由。但它不可证明，只能相信。

邓晓芒怎么论述“自由”呢？

邓晓芒在《哲学研究》2012年第7期发表《什么是自由》④的长文。这是一篇我所见过的国内比较努力认真地论证“自由”的文章。在他之前的人谈“自由”，从不对“自由”这个概念进行认真的思辨考证，许多人只是从马克思恩格斯的著作里摘句立论，或者干脆就从康德、黑格尔的理论里引证。邓晓芒想系统地梳理一下“自由”观念的发展脉络，证明哲学上的、普遍意义的自由是存在的。不管读者是否认同，这也是对“自由哲学”学术研究的真正贡献。

他首先提出，自由是“人欲”，是人的行动“依自不依他”。接着他又认为绝对的“不依他”做不到。然后他从“超越本能”的角度来证明“自由”。他认为人的劳动是超越本能的，人的“舍生取义，杀身成仁”是超越本能的。

他接着考虑，自由是对欲望的克制。他说：“我们经常以为对欲望不加克制、想干什么就干什么，这就是自由。其实自由在人这里一开始就是对欲望的克制，比如说劳动就是对欲望的克制。当我已经吃饱了时，为了生存我不能休息，还得去干活，甚至吃饱了就是为了去干活。还有克制食欲：虽然我很想放开肚皮吃一顿，但是不能，因为有的要留作种子。”

这里会产生一个问题：我们克制欲望是为了什么呢？仅仅是为了“超越”欲望？仅仅是为了证明我们“能够克制自己的欲望”？当然不是。暂时的克制欲望是为了对本能欲望更充分更长远更有保障的满足。这一点邓晓芒是明白的。他说：“真正的自由可以归结为在一个普遍理性的层面上驾驭欲望。当然也包含满足欲望，但跟动物的满足欲望不一样，它不是临时性地满足欲望，而是在一种普遍理性的层面上，有计划有步骤地驾驭人的欲望、规划人的欲望，并且通过克制欲望而更大地满足欲望。”

在这里，从“人欲”“依自不依他”，到“克制欲望”，再“驾驭欲望”，其中“自”就是自己的欲望或意志。从“依”到“克制”再到“驾驭”，这就是人们所心心念念，执着追求的那个“自由”吗？其最终的目的就是为了获得这种“自由”吗？其实不是，是为了能够“更大地满足欲望”。克制也好，驾驭也好，最终是为了满足，最终有“欲望”制约着。

但他似乎不这样看，他说：“最初的克制能力还是在欲望的框框之内，是为了满足更大的欲望；但这种能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能，就是说甚至可以不是为了满足更多的欲望，而是根本不考虑任何欲望，纯粹为了精神的创造，比如说献身于艺术，发明‘奇技淫巧’，或者为了好奇仰望星空，做科学和哲学研究，以及克制求生的欲望来成全某种道德理想（杀身成仁、舍生取义），这就是一种超越精神。”

从有欲望，到克制欲望，到驾驭欲望，到忘却欲望甚至没有欲望。似乎，人没有了欲望才真正地自由。如老子所说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”[14]人没有了一切欲望，只剩下唯一的欲望——自由。不过，人的一切欲望都没有了，人还需要自由吗？人要自由来做什么呢？

确实，人类作为社会性动物，由于社会分工，许多劳动是看不到劳动的成果与个人本能欲望的关系的。比如哲学家在思考自由问题时你难以指出它与本能欲望有何关系。但“难以看出”不等于“没有”。比如人类的粮食需要产生了农业科学家、农业政策制定者、农业机械的发明者等等，仿佛都与吃饭没有关系。但是如果人不会饥饿，不需要粮食，这些工作就不会产生。而且这些工作做得好与不好，也由人类是不是吃得更好来检定。同时我们也知道，人的生命与动物的生命的区别在于，人除了生物生命欲望之外，还有精神生命欲望和社会生命欲望。如果人没有社会生命的需要，“杀身成仁，舍生取义”就真不好解释。所以说人的一切社会活动都是有生命需要为依据的。没有人的生命需要作为动力，人什么事都可以不做，“自由”也可以不要。

与康德、席勒、黑格尔一样，邓晓芒认为人还是只有在理性的旗帜下才能自由。邓晓芒说：“只要培育了克制欲望的能力，人就有了很大的余地，在理性的范围之内可以做很多事情；这些事情当然也包括为人类谋利益，但是还有更加超越的事情，这种超越就是真正的自由。科学、艺术、道德，这样的目标就是真善美的目标，也是真正自由的目标。”

这里有两点值得注意：一是人类通过社会分工，协调达到目的，有的分工环节看不出与目的的直接联系，但它与目的的联系是存在的，是受目的牵制和检验的。如果远离目的，就说成是与目的“没联系”，就说成是“自由”，这就等于说风筝是自由的，没有线没有风也是可以自由飞翔的。二是自由就是人的“超越能力”和“创造能力”。这在逻辑上有一个问题：克制小欲望变成“超越”之后，欲望消失了吗？欲望对人的行为的制约消失了吗？并没有。欲望借助理性、借助科学技术得到了更大的满足，欲望非但没有被克制，反而被鼓励，从小欲望变成大欲望。“自由”的孙悟空再“超越”也没有超越出“欲望”这个如来佛手心。这种超越成了“自由”，在逻辑上是不能成立的。

理性，其实也有两种。一种是感性基础上发展的理性。无论理性如何高深明细，它仍然要受到感性的制约和影响。另一种“理性”，是与感性相对立的理性，孤悬于人的生命之上、代表“上帝”意愿的理性，如柏拉图的“理式”，康德的先验范畴，黑格尔的绝对理念。前一种理性不自由，后一种理性“自由”，但只是一种设定，无法证明。

正是因为看到了这一点，邓晓芒撇开“从欲望到超越”的逻辑，请卢梭来“帮忙”。他说：“卢梭说过，人生来自由，但无往不在枷锁之中。‘生来自由’是人的一个使命，一种本质可能性，而非一种现实；人必须去不断地追求自己的自由，这样才是一个现实的自由人。一个现实的自由人就是在枷锁中不断追求自由的人，但这恰好说明一个现实的自由人就是一个不自由的人，只有感到不自由的人才会去追求自由。反过来，一个安于不自由的人，一个自愿做奴隶的人，他因此也必须独自为他的受奴役负责。所以，一个现实的自由人和一个可能的自由人是不可同日而语的：虽然他们都在枷锁之中，但前者是不断地解除和突破枷锁而越来越自由，后者却是承认枷锁而自我禁锢，他的自由停留在沉睡状态。现实的自由所呈现出来的是一个历史过程。”

在卢梭这里——按邓晓芒的理解——自由不是慢慢从欲望的超越演变而来，它成了一个人与生俱来的使命。它需要人们超越欲望的枷锁不断去追求。只有感受到不自由，追求自由，人才是一个自由的人。这是一个悖论：感受到不自由，成了自由人；没有感受到不自由，反而是一个不自由的人。

邓晓芒在这里把自由又变成了一种主体感受。我在争取自由，我在努力突破枷锁——姑不论是否成功——我也就享受到了自由。而在现实中，自由和不自由的生命状态并无本质区别，只是心理感受不同而已。这样说来，阿Q是最自由的人了，囚犯也可以是自由人。

邓晓芒还给“自由”做了一个“谱系”，即将“自由”分为“自在的自由”“自为的自由”“自在自为的自由”。最后他说：“总而言之，做一个自由人，为此而建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。但是它决不会是一蹴而就的，而是一个世界历史的过程；它不但取决于外在的因素，而且还取决于人的思想所达到的层次。”就是说，自由并不是现有的，是理想，而且不是一蹴而就的。那么我们当下，有没有自由呢？有多少自由呢？他立刻把他刚才的结论否定了。克制欲望是分分钟就能实现的事，而他又说不能一蹴而就。自由究竟是当下就能获得的呢，还是只有在遥远的将来才能获得的呢？如果说美是自由的话，是不是只有到将来自由实现了，才有美的实现呢？而且，按照邓晓芒的观点，你追求自由才可能有自由，你不“追求”自由，则只有做奴隶。不自觉追求自由的人，有没有审美活动，有没有美感呢？他当然没有义务回答这些问题，因为他似乎不是“美是自由”的主张者。

四、杜林、黑格尔的“自由”，并不是恩格斯主张的自由

回到恩格斯。因为我们诸多有影响力的美学家主张的“自由”，都是依据恩格斯的名著《反杜林论》所论及的自由。

我们来认真研读一下恩格斯在《反杜林论》中对“自由”的论述。

恩格斯1878年在《反杜林论》中批判杜林的关于自由的观点时说：“杜林认为‘自由就是认识和冲动、悟性和非悟性之间的平均值，而在每一个人身上，这种自由的程度，用天文学的术语来说，可以根据经验用“人差”来确定。’但是在几页以后，杜林先生又说：‘我们把道德上的责任建立在自由之上，但是这种自由在我们看来，只不过是按照先天的和后天的悟性对自觉动机的感受。所有这样的动机，不管如何觉察到行动中的可能性的对立，总是以不可避免的自然规律性起着作用；但是，当我们应用道德的杠杆时，我们正是估计到了这种不可避免的强制。’”[15]153

其实杜林的自由观与我们今天许多人的看法并无太大区别，即，既看到规律的强制性，又看到理性的自觉性。饿了，是自然规律的强制性，忍饿不吃，是道德的自觉性。吃与不吃，取决于自然规律的强制和道德自觉之间的平均值。只是，恩格斯把杜林的说法看成是对黑格尔思想的“极端庸俗化的表达”。对比一下：

杜林：自由是认识和冲动，悟性和非悟性之间的平均值。（对黑格尔思想的“极端庸俗化”的表达）

黑格尔：自由是对必然的认识。认识规律，有计划地使用这些规律为一定的目的服务。（比较优雅的表达）

恩格斯批判杜林说，“这第二个关于自由的定义随随便便就给了第一个定义一记耳光，它又只是对黑格尔观念的极端庸俗化。黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[15]153

在黑格尔的逻辑里，“绝对精神”是自由的，它外化为“必然”，只有对这个“必然”进行认识，并达到哲学的高度，才能实现“绝对精神”的“复归”，达到真正的“自由”。恩格斯的这句话被我们广为使用来界定“自由”。其实这是恩格斯对黑格尔观点最为简明的归纳——用以对杜林“自由”论的批判和讽刺。

恩格斯接下来的这一段文字对于我们认识马克思主义的“自由”观比较重要。恩格斯说：“因此，自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的，从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[15]154

这句话经常被取半截而用之。整体来理解才是合理的。就是说，自由不是与生俱来的，它也不是普遍存在的，它是历史发展到一定时期的产物，人并不是“生而自由”，人来自动物，人和动物一样不自由。这个思想何其精彩，为什么没有人注意和引证呢？恩格斯认为，在遥远的未来才有自由，我们正一步一步向它走去。自由在文化进步的远方。如果迈向自由的“这一步”就是自由，那么何须再艰苦奋斗，何须再浴血争取？

恩格斯接着说：“在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火；在到目前为止发展的末期，发现了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。而尽管蒸汽机在社会领域中实现了巨大的解放性的变革——这一变革还没有完成一半——但是毫无疑问，就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。蒸汽机永远不能在人类的发展中引起如此巨大的飞跃，尽管在我们看来，蒸汽机确实是所有那些以它为凭借的巨大生产力的代表，唯有借助于这些生产力，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种制度下不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，在这种制度下第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律相协调的生活。”[15]154

不再有任何生活资料的忧虑，才能够谈到真正的人的自由。共产主义才会有自由。将来才有自由，现在正努力地借助“蒸汽机的巨大生产力”实现着。现在还有阶级差别，还有生活资料的忧虑，还不能达到与自然规律相协调的生活，所以没有自由。但是，我们现在可以观赏到无穷无尽的美。这能把美和自由等同起来吗？

恩格斯这句话是很精彩的：“整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑，这一点从下述的简单的事实中就可以看到：到现在为止的全部历史，可以称为从实际发现机械运动转化为热到发现热转化为机械运动这么一段时间的历史。”[15]154就是说，离“自由”的实现还早呢。

由此看来，以恩格斯的半段话立论的自由，并以此标榜为“马克思主义的自由观”，以此去定义美的本质的理论，其实都是对恩格斯“自由观”的曲解和误解，或者其实都是断章取义地借助恩格斯的名头表达自己的个人观点。恩格斯前面并不是在对自由下定义，而是在批判杜林或陈说黑格尔的思想。他在后面对自由的条件进行了描述，他心目中的“自由”其实还远远没有到来，远远没有实现。只有在没有阶级的社会，只有在共产主义社会，才可能有自由，才可能谈自由。我们现在还是社会主义初级阶段，离共产主义还有较大距离。物质既不极大丰富（自然的自由实现），人的思想觉悟也不极大提高（道德的自由实现），还远远达不到共产主义自由的条件。但我们现实生活中的美却是遍地都是。“自由”与美有必然关系吗？

五、“对规律的认识”是自由吗？

当然，即使恩格斯没有这么说——说“自由是认识和运用规律”，或者即使他说的不是这个意思——我们的学者专家也有权利和资格提出自己的自由观：自由就是认识和运用规律，是实践。只是不必打着马克思主义哲学的招牌，更不能以此标榜自己是“正宗”的马克思主义美学。

那么，我们可以讨论一下：对规律的认识可以成为“自由”吗？对规律的认识和运用就是美吗？

这里有两个关键问题必须回答：

一是，对规律认识到什么程度算是自由？对规律认识的正确与否由谁、通过什么来判断？

二是，对规律有所认识，运用这个规律实践上也取得了成功，对象就会成为美吗？

关于第一个问题：人类认识规律到什么程序算是达到自由呢？人类对于规律的认识是一个过程。并不是某一天早上，所有规律都已认识完毕。科学家施一公说，其实人类对于宇宙规律的认识还不到5%。暗物质、量子纠缠，许多重要的规律我们尚还处于无知或知之甚少的状态。说明人类的认识还很肤浅，很初步。根据这个程度和时间表，人类要通过认识水平的提高达到所谓的“自由”，还很遥远。正如恩格斯所说：“整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑”。[15]154

跳出对宇宙规律的认识，单就某一个具体的对象的规律来说，根据什么来判断我们对“某一个规律”认识到了自由的程度呢？有人说，通过“实践检验”。实践成功，算是掌握了规律，实践不成功，算是没有掌握规律。《孙子兵法》，有的人根据它打胜仗，有的人根据它打败仗，算是掌握了规律还是没有呢？爱因斯坦提出相对论，还没有被实验所证实时，人们不信它，算不算掌握了规律了呢？当被实验所证实，人类是不是就算是掌握了某种规律，算是获得了“自由”了呢？显然不能这么说。对某个规律的掌握与我们想要获得的那种“自由”相距甚远。

退一步，姑且承认“认识了规律”就获得了某种“自由”，那是不是认识了规律，对象就变得美，或者更美了呢？这是第二个需要回答的问题。月亮，在所有民族的传说与神话中，是何等的美。而且月亮的美，正是在于我们对它的规律还不够知晓的时候所获得的审美判断。今天，人类登上了月球，甚至还采回一些月壤，对月亮的规律的认识多一点了，是不是对月亮的美感增强了呢？恐怕不能说。发回来的照片，球面上坑坑洼洼，白天奇热，夜晚奇冷，全月球没有一丝生气，与我们过去想象中的嫦娥居住的纯洁而凄美的月宫，简直不可同日而语。认识增加了，就是说“自由”增加了，美却减少了。太阳亦然，冰雪亦然。对某些武器的研究——比如细菌武器、生化武器、核武器的研究——亦然。能说认识规律就是自由，并且它的“表现”“显现”“对象化”就是美吗？

进一步说，有些规律的认识，不但不能增加我们的美感，反而减少了我们的美感。热力学第二定律，熵增理论，认识了这些规律，我们是不是就感受到，我们的地球，我们的宇宙，比过去更美了呢？根本不是这样。

至于说我们利用某些规律，以为是获得了自由，以为是创造了美，殊不知有时恰恰相反，我们失去了自由，而且是创造了丑。或者减损了原有的美。这样的例子很多：草海、三门峡、转基因、克隆技术、某些人工智能等。今天我们以为我们已经掌握了规律，说不定明天发现，错了，需要进行纠正。那么，同一个对象，同一件事，美，还是丑？

因此，用对于规律的掌握来界定“自由”，再用它来界定美，逻辑上是很难成立的。因为这样说，自由不过就是一种认识水平。犹如小学生做作业，做对了，就是自由，就是美，做错了，就不自由，就是丑。把有情感有温度的审美判断变成了一个冷冰冰的认知判断，这与美的实际不符。

六、寻找“自由”

回到哲学大师关于“自由”的本意——无因之果（康德），不受束缚（黑格尔）。“自由”在哪儿呢？

为了确认“自由”的存在，许多人类精英都在寻找。

除康德、黑格尔外，还可以列出长长的哲学家名单。

罗素认为，“使用一些极其模糊的、抽象的词意来解释‘自由’是毫无意义的。”他说：“在这里，我们以最抽象的意义来定义，‘自由’就是不对人们实现欲望的过程设置任何外部的障碍。根据这一理解，通过提高人们追求目标的能力，或者降低人们期望的水平，都可以达到增加自由的目的。”[16]265在罗素看来，“自由”是与人的能力和欲望水平相关联的。按照他的定义，人随时可以获得“自由”，也可能永远得不到“自由”。只要他无限地放低甚至放弃他的欲望，他随时都是自由的，而相反，如果他的能力永远不能使他的欲望得到满足，他永远都体验不到“自由”。

罗素具体分析了“社会中的自由”和“思想的自由”这样两类“自由”。关于“社会中的自由”，他首先定义什么是“社会”：社会就是“为着共同的目标进行合作的一群人”。然后分析，“社会”对人的“自由”所进行的干涉。“首先我要说的依然是：那些实现自由的最低要求——食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀——应该是高于其他一切要求的。”“这些最低要求对于人而言，是生存和种族的延续所必需的。我们把上述这些东西定义为‘必需品’，而把除此之外的根据具体情况的叫做‘安慰品’或‘奢侈品’。”罗素认为：“为了保障所有社会成员对最基本的必需品的需求，社会有权力对部分成员的财富进行干预和调整。”[16]266“通向自由之路存在的障碍，正如我们所看到的那样，来自于两个方面：物质的和社会的。社会的存在减少了实现自由的物质障碍，但同时又产生了社会的障碍。”[16]267

关于“思想的自由”，罗素认为，“从狭义上而言，它是指那种不受传统宗教教条束缚的思想。”广义而言，“当思想不受时常出现的外部束缚的制约时，它才是自由的。”“很明显，要做到思想自由，最基本的条件是不因观点的表达而招致法律的制裁，但还没有任何一个伟大的国家做到这一点。虽然许多国家都认为它们已经做到了这一点。”[16]267他认为，“可以说，当各种信仰可以自由竞争时，思想就是自由的。换言之，当各种信仰能够各抒己见，且不受法律的惩罚或经济的制裁时，思想就是自由的。但由于各种原因，这只能是一个永远也不能完全实现的理想，不过，要想向这一理想大大地迈进一步，却是可能的。”[16]267-268

显然，在罗素这里，那种普适的形而上的“自由”是没有的。他说的，也主要是社会学意义上的“自由”，也很难实现。

萨特说：自由是选择。其实他明白，人的任何“选择”都会受到“他人”的评判和制约，人处在外在世界的包围与影响中是不可能有选择的“绝对自由”的，所以他又说：“他人即地狱”。（萨特剧本《隔离审判》，或译《禁闭》。）对心理学用动力和动机来否定自由的观点，他甚至说：“自由说到底是和处在人的内心中的虚无相吻合的。”“人是自由的，因为他不是自我，而是自我在场，是其所是的存在不可能是自由的。自由，显然就是在人的内心中被存在的、强迫人的实在自我造就而不是去存在的虚无。”[17]“对萨特来讲，除了生存的个体外一无所有，意思是说没有上帝，没有任何客观的价值体系，没有任何既定的本质，最重要的是，没有决定论（no determinism）。萨特说，个人是自由的；一个人格就是自由。他说，用一个古典的措辞，人被判为自由的。我们被判处，是因为我们发现我们自己被抛在世界中；然而是自由的，却是因为我们一意识到我们自己时，我们便对我们所做的一切负责。”[18]489“他还反对弗洛伊德的观点：人的行为机械地决定于无意识和非理性的欲望；这种观点给了我们一个回避责任的托辞。在萨特看来，我们甚至也要对我们的激情负责，因为就连我们的激情也是由我们的行为决定的。”[18]489

萨特所说的自由，是设定的，是由“责任”决定的。在黑格尔看来，悬空的“上帝”才是自由的，人不自由，他的行为的责任由“上帝”负责。当尼采宣布上帝死了之后，萨特认为，人被“抛”在世界中，不受任何因素“决定”——包括上帝、欲望和动机——悬空的人是自由的。“他还反对弗洛伊德的观点：人的行为机械地决定于无意识的和非理性的欲望；这种观点给了我们一个回避责任的托辞。”[18]489但他无法否定弗洛伊德的欲望决定论，只觉得如果人的行为由欲望决定，那他对自己的行为不负责任。“责任”成了自由“应该存在”的决定因素，所谓的“自由”也就不自由了。

其实在萨特之前，海德格尔就有这样的想法了：“我们完全是被抛入世界中来的。我并没有要求出生，但我却在此了。”“我们有选择的自由。我们对我们生活的改变负责，并且我们必须作出恰当的决断来不断成为真实的自我。”“在丧失我们的‘真实’性这一意义上，我们沉沦了。”这种沉沦是指：“我陷入一种非本真的生存……我成了一个非个人的‘常人’，人们期望常人如何行动，我就如何行动，而不是成为一个具体的‘我’，即我该如何做就如何做。我压下任何想成为独一无二和胜过他人的冲动，从而将我自己降低到平常的人的水平……然而，我不能永远回避我的真实自我，‘畏’（anxiety）（译注：也可译为“焦虑”）会闯入我的内心。在海德格尔看来，‘畏’并不只是一种心理状态，而是人的一种生存。‘畏’并不像‘怕’，‘怕’有一个对象，如一条蛇或一个敌人，这些是我们能够加以提防的；但‘畏’指向虚无，确切地说，是指向‘什么也没有’（no-thing）。‘畏’显示了在我们的存在中‘无’（nothingness）的在场，没有任何办法能改变无——我的死亡的不可避免性——在我们的存在中的核心地位。时间本身，对我们来说，成了一个‘畏’的因素。我知道时间，主要是因为我知道我在走向死亡，我的生命的每一瞬间都与这样一个事实息息相关：我将要死亡，而将我的生命和我的死亡分开是不可能的。我想否认我的暂时性，逃避我的有限生存的不可避免性，但最终我必须肯定我的真实的自我，从而豁然开朗地领悟到我是什么、我是谁。然后我将发现，在我们非本真的生存中，我一直在试图做不可能的事，即试图掩盖我的有限性和暂时性这一事实。”[18]481-482在海德格尔看来，“本真”的我是“自由”的。而“非本真”的我是不自由的。但所谓“本真的我”是他抽象地设定的，而“非本真的我”则是现实存在的。死亡不可避免，人的自由其实是不存在的。海德格尔说：“自由并不是通常的理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶尔出现的、在选择中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并非是对行为的可为和不可为不加任何约束。自由也不只是对必需之物和必然之物的准备。自由乃是参与到存在者本身的解蔽过程中去。”“自由是绽出的、解蔽着的让存在者存在。”[16]310

德国哲学家弗里德里希·包尔生说：没有哲学的自由，只有心理学的自由。他说：“心理学意义上的自由之存在是无可怀疑的”，“意志的形而上学意义上的自由就如同从无中创造运动或物质一样是不可能的。”[19]

美国哲学家约翰·罗尔斯认为：个人摆脱某些限制而做（或不做）某事，就是自由。“自由总是可以参照三个方面的因素来解释的：自由的行动者；自由行动所摆脱的种种限制和束缚；自由行动者自由决定去做或不做的事情。”[20]在阶级社会自由不平等，自由可大可小。这其实不是哲学的“自由”，而是社会学意义的“自由”。

美国哲学家弗洛姆说：自由就是脱离本能，脱离关系，脱离外部权威，个人化，独立化，孤独化，行动无所依赖也无所依靠，没有目的也没有方向。拥有这样的自由，人们不是感到幸福而是感到恐惧。所以人们都想要“逃避自由”。[21]

德国弗兰茨·贝克勒等人认为：人向死而生，生命没有自由。他说：“只要我们活着，就只能面向死亡的噩运。既然如此，就得讲明我们说的自由到底意味着什么。如果从惯常生命进程这种意义来说，那是谈不上有选择的自由的。”[22]5

美国著名行为心理学教授斯金纳坚持认为：人的一切社会行为和社会心理仍服从于最基本的“刺激—反应”原理，因此，绝对的自由是不可能的。[23]

七、哲学的“自由”是一种信仰

至此，我们发现，那种可以解释一切的“哲学的自由”——即绝对的自由——其实是很难在逻辑上成立的。越是努力证明它存在，它就越是可疑。只要明确，“自由”指的是“人的”自由，就永远躲不开“向死而生”这个罩门。只有不涉及任何对象或主体，作为一种抽象的悬想，它才有可能“存在”以供哲学家“把玩”，这又躲不开“唯心主义”的罩门。

在有些人的理论活动中，用不着追问“自由”是什么，仿佛它是自明的，不用追问凭什么，为什么，它就是普遍存在的，绝对的。建立一种理论，只要挂上“自由”之名，就一定是正确的。谁要否定这种自由，一定是不对的或低级趣味的。

其实这只是一种信仰——对“自由”的虔诚、执着的信仰。不管它是不是真的存在，不管它是否能通过哲学、科学证明它存在，我就是相信它存在，我就是向往做一个“自由人”。但精神上的“信仰”不能作为解释客观审美现象的基础和前提，不然奥古斯丁和托马斯·阿奎那早就把美本质问题以“上帝”的名义解决了。

对自由的信仰很大程度来自对“政治自由”的追求，对“专制”的反抗。正如贝克特所说，“人的自由一再受到压制，这是漫长的历史经验告诉我们的。这同滥用权力有关，而对于滥用必须反抗。自由对此负有崇高的职责，这就是通过对自由的认真实践和启蒙阐述而为自由提供证据。……如果没有这种态度，那么面对世界被扭曲的现实就会产生悲观主义的世界观。这种令内心坦然的自由不怕压在头上的悲哀和沮丧而一心向往欢乐，确切地说，就是生命特有的欢乐，正如孩子们的情形一样。因此，可以把登上世界舞台的人的历史，视为一场结局难测的赌博，而真正自由的人并不怀疑这场赌博的美好结局。”[22]15“难测的赌博”，说白了，能否真正获得自由，并无十成把握，碰运气喽。

我们承认有社会学意义上的“政治自由”（包括“思想自由”）。这种“自由”在逻辑上可以成立，在理论上可以证明，在实践上可以引导革命，可以推动社会文明程度提高，但很难用以界定“美”，因为生活中多数的美与“政治自由”无关，有时甚至相反。

所以，以“自由”界定美，特殊时期（如西方的“启蒙”时期）有“思想解放”的性质，一般时期有表达“政治诉求”的性质，但“自由”这个概念，却并不具有界定“美本质”的思想张力和基本资质。任何以“自由”界定或“修饰性界定”美的理论习惯，可以休矣。

① 笔者2019-01-24 10:57在搜索马克思对黑格尔思想的“颠倒”时发现此文，其标题是《为什么说哲学在黑格尔那里已经终结？》。这对于理解黑格尔的思路有启发。他说：黑格尔是从历史的终点来谈哲学的。其实就是从认识人类的思想发展史来构建他的哲学体系的。在人类历史的终点反思人类思想的发展史，那当然是从哲学代表的“绝对精神”出发。

② 本文是黄裕生教授为黄涛博士即将在商务印书馆出版的《权利、自由与共同体》一书所写的序言，刊发前做了修订。文章首发于《陕西师范大学学报》2020年第1期，经作者授权，在“外国哲学研究”公众号发布。

③ 原载于社会科学报第1721期第5版。

④ 邓晓芒：《什么是自由》，《哲学研究》2012年第7期。后文所引邓晓芒的观点，均出自此文，不再重复标注。

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[22] 弗兰茨·贝克勒，等，编著．向死而生[M]．张念东，等，译．北京：三联书店，1993．

[23] B·F·斯金纳．超越自由与尊严[M]．贵阳：贵州人民出版社，1988．

"Freedom" Refers to Belief:Rethinking the Relationship between "Beauty" and "Freedom"

FENG Xiaolun

( Guizhou University, Guiyang 550025, Guizhou, China )

"Freedom" seems to be a universal concept in aesthetics. Although various aesthetic theories argue and criticize each other, their foothold is surprisingly the same-they all transfer the view that "beauty is freedom" or something of freedom. After careful research and analysis, it is believed that absolute freedom, which is philosophical and universal, does not exist. Therefore, there is no "freedom" that can be used to define universal beauty. It is time to stop defining beauty by "freedom" or modifying formula to define beauty.

freedom of philosophy, freedom of sociology, aesthetics

I01

A

1673-9639 (2022) 03-0061-13

2022-04-21

封孝伦（1953-），男，贵州黄平人，博士，教授，博士生导师，研究方向：文艺学，美学。

（责任编辑 郭玲珍）（责任校对 肖 峰）（英文编辑 田兴斌）