吴志远,贺明锐

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

河北磁县地处华北平原地震带南段，地质灾害频繁。清道光十年(1830年)磁州发生7.5级大地震，直隶省南部的磁州彭城镇震中烈度达十度。此次地震及范围广、破坏力强，河南省北部安阳县、林县是重灾区。关于道光十年磁州地震研究已有不少，主要集中在对地震震级、地震序列方面的研究，较少学者从历史角度关注磁州大地震。对这次大地震记载较为丰富，既有方志文集记载又有相关档案碑刻资料。此外，关于此次地震庙宇修葺的碑刻研究集中于对地震的历史记录，较少关注震后庙宇修葺的过程与考察震后安阳地区的乡村社会。在经历重大突发性灾害后政府财政危机的情况下，有关乡村社会如何进行恢复与整合这一问题，安阳地区保存了较为丰富的庙宇修葺碑刻资料，文章拟从该次地震后碑刻记录入手，在前人研究的基础上，对磁州地震后庙宇修葺进行时间节点后横向区域的微观考察，试图了解震后情况、庙宇修葺与乡村社会。

一、磁州大地震与安阳地区

磁州大地震发生在道光十年闰月四月二十二日，震级为7.5级。这是有记录以来发生在晋冀鲁豫交界地区最大的一次地震[1](P18)，其破坏面最远达200公里，记录最远达400公里[2](P331)。磁州附近豫北地区受害严重，多数建筑倒塌，当地官员阿扬阿及时奏报灾情：

直隶之磁州，河南之临漳、安阳二县，均为被灾极重之区，而磁州尤较临漳、安阳为更重,不得不于同一被灾极重之中,复加区别，应以磁州为极重，临漳、安阳为次重，其余武安、涉县、林县、汤阴、成安、邯郸等六县又较临漳、安阳为次[2](P251)。

震后碑刻所在地最高的地震烈度科学测量与奏报相辅相成，更为细致，“安阳县北部地区距震中仅十余公里，东起丰乐镇，经杜家岗、都里，西到南阳城，此范围内的烈度可达九度。林县东北隅，东卢寨以东以北地带影响烈度达八度强。安阳县部分，安阳县的洪河屯、化炉、东旁佐、东水、清凉山、磊口、上庄、北段村一带为八度区”[2](P501)。可见，受磁州大地震影响，豫北地区尤其是安阳县、林县是重灾区，建筑多数坍塌，社会萧条。

河南震后庙宇修葺的碑刻多发现在安阳、林县地区，即林县断裂带以东，汤阴地堑以西，这与地质结构有密切的关系[3](P31)。多数震后碑刻对地震发生时间有着准确记载，“迨我皇清道光十年闰四月二十二日，戊初酉终时地大震”[4](P431)。这些碑刻中不乏对地震的描述，道光十年林县吴家井村《补修菩萨关圣庙》碑刻中涉及了经历地震的视听感受：“身所经历，目所亲视，其声璘璘，即如人马之奔腾，战兢恐惧，亦似波涛之汹涌。是时东岩之石齐坠，而西山之猿乱奔。迨至庙宇宫墙，一时而化为灰烬矣。噫，时值夏令，大雨施行，余甚惧焉。”[4](P429)

河南林县东卢寨村保存的《三大士菩萨堂重修碑记》详细记载了当时震前、震中、震后的情形：“迨我皇清道光十年闰四月二十二日，戊初酉终时地大震，自西北响如春雷，空如惊乌，顷刻墙倾瓦解，宇宙昏迷，其时州郡坍塌，人民压毙者不可胜数。以后或一二日，五七日，或三五日一二震。刊石之时，地气未审，但不若初震之甚也。”[4](P431)

这些都是关于此次地震的珍贵史料。震前风起西北，鸟猿四散，声大如雷；震中墙倾瓦解，百姓压毙；震后余震不断，大雨滂沱，经历者心有余悸。地震突发性强、破坏性大，给当地社会带来巨大的创伤。据现有碑刻发现，地震发生不久后的碑刻记录更为详细，距离时间越久记载越简略，多寥寥数语，如“道光十年，经地震之灾，倾圮甚多”[4](P317)。

二、民间信仰的凝聚效力

民间信仰的精神作用使得村民对震后修葺庙宇十分重视。从震后碑刻中既可了解清后期安阳地区信仰，亦可根据修葺庙宇的目的了解民间信仰的内在驱动力。庙宇对地方乡村来说不仅是地方标志性建筑，更是信仰的寄托，对乡村社会有着重大意义。

从搜集到的碑刻资料看，清代后期安阳地区的庙宇建置已基本定型，都是庙宇重修，并未发现新建庙宇。首先，从震后庙宇修葺的种类来看，安阳地区信仰呈现多元化。庙宇修葺的不仅有佛教观音堂、法济寺等佛家信仰，还有玉帝庙、修真观等道家信仰，官方信仰也重点补修。儒释道三教并不排斥，诸庙杂糅的情况屡见不鲜，如安阳县东水村重修三教关帝庙。清代关公崇拜得到了释道儒三教的认同，纳入了各自的体系之中，正如清代一所关庙楹联所述：“儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬。”关公信仰的正统性与包容性，使其成为华北地区乡村中供奉最多的神灵。安阳地区深受三教融合的影响，安阳县马家村重修庙宇碑刻载：“而并于龙神庙、泰山行宫、菩萨堂、佛殿、土地祠、瘟神庙，亦莫不有修补焉，更为有其举之莫敢废也。”[4](P313)直接把所有神明都修个遍，无论教派莫不敢废。其次，安阳地区修茸的庙宇具有鲜明的地域特征。明清时期豫北地区水环境恶劣，旱灾不断，水利湮废，导致安阳地区水神信仰较突出，“龙神信仰成为该地最普遍的水神信仰”[5](P3)。震后庙宇修葺的《重修龙王庙碑记》《重修昭泽侯庙记》《黑龙庙增修碑记》无不期盼风调雨顺。地域特征还表现在安阳地区对土神的信仰，这与当地历史人物有关。战国时期魏国西门豹曾“发民凿十二渠,引河水灌民田”[6](P3901)，使大片田地成为旱涝保收的良田。安阳丰乐镇的邺二大夫祠是清朝人俞焜专门为纪念西门豹开渠灌田而修葺的，之前还留有宋、明二代重修西门豹祠的石碑[7](P25)，可见，西门豹信仰对当地人影响之深远。安阳县水冶镇北段皮伤神庙是安阳望族胡琨等人为纪念悬壶济世的皮伤王而建的(1)胡琨：《皮伤神庙告成序》，现存安阳县水冶镇北段村皮伤王庙内。。当地人常来此求医问药，多次修葺此庙。

民间信仰往往贴近民众生活的需要，依托于民众潜在心理需求。修葺庙宇既是重建当地村民的精神寄托，更是为了表示对先人信仰的尊敬和延续，“以继我先人，贻戒子孙之志云尔”[4](P430)。或者是为满足补风水的形缺、消除灾殃的心理，“一则曰□风水，再则曰消灾殃”[4](P431)。所以，庙宇修葺既是祈求各路神灵护佑风调雨顺、百姓安宁，也是回报神的恩泽，“祀也者，所以祈神佑而报神恩也”[4](P317)。民间信仰为乡绅提供了舞台，使他们能够把儒家正统、纲常伦理和乡村秩序有机地结合起来，承担“天下责任”。这一点主要体现在儒家正统意识最强的帝王庙宇修葺上，“昔先王以神道设教，而庙貌设之遍天下焉。亦谓神有凭依，其为灵乃明昭也。况精忠大义充塞两间者，可使庙宇顷颓乎?”[4](P437)其实，“神明正统化的背后既反映了地方社会对于国家礼仪和意识形态的体认，其实也是乡民们通过使用国家认可的文化象征来合法化自己在地方上的政治、经济、文化权益的手段。”[8](P7)这正是政府对民间庙宇修葺权让渡的根源。同理，安阳地区因受官方意识影响较大，修葺庙宇目的相对正统单一。震后以维护国家稳定为目的的庙宇修葺不在少数，“世扰攘不忍三纲沦九法释也，以帝庙祀遍天下，威灵显赫，佑国庇民”[4](P455)。可见，官方统治秩序的内在机制仍在安阳地区发挥着巨大作用，这也成为全村共同修葺庙宇的直接动力，但对当时的经济现状也提出了严峻挑战。

三、经济困境下的庙宇修葺

道光时期是中国经济史的一个转折点[9](P173)。“道光萧条”始于道光初年(约1821年)，于19世纪30、40年代跌于低谷，50年代才转入复苏[10](P62)。磁州地震正好处于“道光萧条”低谷时期。地震发生后，道光皇帝根据河南巡抚杨国帧的奏请，同意彰德府“其极贫人户无业之户，著于散给房费之外，加恩赏给一月折色口粮，俾灾黎得资糊口”[11](P889)。其后中央对安阳地区进行煮赈与“缓征河南安阳、临漳二县上年地震灾区积欠额赋”[12](P967)以减轻灾民负担。安阳地区官署重修耗资巨大，“彰德郡城并安阳六县必应动项修复之坛庙衙署仓厫监狱等工共估需银三万九千八百三十八两零”[11](P919)。地震使中央和当地经济遭受重创，民间庙宇修葺力不从心。

(一)碑刻中的修葺过程

震后的民间庙宇有赖于百姓自发修葺，安阳地区震后的碑刻中无不体现出庙宇修葺的困难。其一，修葺庙宇工程浩大。修葺庙宇不仅需要人力更需要财力，组织者往往感慨“工程浩大，独立难成”[4](P429)。庙宇修葺面临更多的是经济上的困窘，百姓有心无力，“嗟嗟，工程浩大，每虑筋力维艰，费用滋繁，恒觉取携不便，而斯邑竭力输财”[4](P414)。因财力不足仅仅先做紧急补修，“至于两廊，工程浩大，急难补修，是所望于后之善人者”[4](P311)。其二，自然灾害多发，导致岁歉民贫，艰于募化。根据林县地区方志记载，“(道光)十四至十七年连年岁荒，人相食。二十四年至二十七年，无麦民卖子女，遍设粥厂以赈济民。二十八年大疫……”[13](P8)。这些自然灾害导致百姓伤亡、经济萧蔽，使震后庙宇修葺更加艰难，“无奈连年荒旱，亦徒叹息已耳。”[4](P448)但依旧有善人坚持募化，“内有凶岁，募化七季秋麦”[4](P444)。其三，单个庙宇修葺时间长。碑刻中有确切记录的修葺时间长达四年以上的有五个，有的甚至长达十年，父死子继。

根据收集到的碑刻资料统计，庙宇修葺最频繁的时期是震后四年，此时处于震后恢复时期。从清道光十年(1830年)地震开始，震后庙宇修葺未有间断，到光绪二年(1876年)修葺才渐近尾声，其间历经46年。其中道光十六年(1836年)至道光十九年(1839年)、道光二十四年(1844年)与道光二十七年(1847年)间隔两年未修葺庙宇，修葺庙宇频率降低与自然灾害、百姓生活艰难竭蹶有较大关系。

(二)碑刻中的捐资探讨

民间庙宇修葺最重要的就是资金，碑刻中通常记载庙宇修葺的资金来源，捐献数目。安阳地区震后庙宇修葺碑刻中记载的资金来源可了解庙宇修葺过程，也有利于对道光十年后地方乡村经济和社会作微观考察。

这些碑刻显示，由于庙宇属于地方公共建筑，主要的修葺资金来源是众人捐资。较小的修葺工程只在周围善人内捐资，多数民间庙宇修葺都是在村子范围内进行资金筹集。林县任村昊天观庙宇影响较大，“平时籍任村为交易之区，有事聚任村为会议之所”[4](P462)。当时是请村社一起筹钱修葺。同时庙宇修葺会根据具体经济情况由善人发起募化四方资金，“故复会本村化首，募化四方善人”[4](P448)。庙宇修葺资金的另一重要来源是全村摊派。乡村庙宇是全村的信仰与活动场所，修葺资金则由全村共同“按亩捐银，以为重修之费”，也有“按户捐资”[4](P437)“按丁拔钱”[4](P432)的情况。还有一项资金来源是庙宇中的树木、土地资产。庙宇常种植古树美化环境，震后青龙庙“因□本寺柏树九株，来钱二百五十二千文”[4](P311)。卖出树木成为庙宇修葺资金的主要来源。除资金外，村民们也会用实物如长椽、石桌、土地补助的形式捐资，如《重修牛王庙碑记》记载：“池西有地一段，愿施为献戏之所，记之于石，永垂不朽。”[4](P436)

庙宇修葺资金的多少，在一定程度上反映了庙宇修葺工程的大小、重视程度和经济水平，在能够收集到的碑刻中有明确捐资记载的有10个(见表1)。

表1 修葺庙宇捐资表

由于数据较少，可推测出庙宇修葺资金的多少主要根据庙宇的规模确定。牛王庙“是修也，一间则增为三间，牛王庙官房则广其基趾”[4](P435)。相比于乡间庙宇，占有地理优势和香火旺盛的庙宇规模更大，震后募集范围广、时间长，涉及人员更多。从修葺庙宇类型来看，带有正统色彩的庙宇相比于乡村祈福庙宇捐资更多。如重修昭泽侯庙，有名望者捐资金额多为千文左右，重修牛王庙多由村民捐资，金额多为百文左右。还有一个现象，大额捐资都是以铜钱为单位，暂无发现以银两为单位的捐资，除方便统计外，与当时银贵钱贱有关。

以捐资记载具有代表性的两个碑刻为例，从补修菩萨关圣庙碑文看，此庙属于村内捐资，捐资最多的两人是社首，其次是管粮、买办。捐资金额大致按照修庙的责任大小依次减少，普通村民捐资二百文的居多。与普通村内庙宇修葺相比，乌云山庙宇规模更大，捐资金额以募化七季和八十一位社首、副首捐资为主，修葺支出十分全面，包括瓦、石、木、画工使钱。其中物料使钱占比70%，可见乌云山庙宇修葺规模的宏大。在庙宇修葺中，与资金同样重要的是乡村社会的整合力量。

四、庙宇修葺中的乡村整合

清代后期国家财政紧张，渐渐对民间结社祭祀政策放宽。民间庙宇修葺多由乡里有名望者率众筹资[14](P23)，民间庙宇修葺的组织者往往都是乡村社会的领导者。

从碑刻看，“社首”在震后乡村庙宇修葺中起极大作用。“社首”是清代华北地区乡村社会的领导人和权威。“社首可以分为长期任职的执年社首和短期的督工社首。”[15](P129)负责庙宇修葺应属于短期的督工社首。《重修观音堂碑记》有推举社首的描述：“村众目击心伤，公议重修。乃共推杨青山、杨治、杨炳云、□□□□人慨□应□□□□□□。”[4](P443)可见庙宇修葺碑刻中的社首应为督工社首，被临时推为社首(2)这与姚春敏的《清代华北乡村“社首”初探：以山西泽州碑刻资料为中心》中的“督工社首仅在村社出现大型公共设施修建时才被执年社首临时任命”稍有不一。，一般为一至三人。但社首的多寡也依工程大小、难度、时限而定，“有旧社首特起善念，觉力寡难成，因请社首三十一人，又请副首五十五人，副首又请化首一百七十余人，重修六年”[4](P444)。社首在修葺庙宇中发挥着重要作用，肩负着乡村灾后重建公共设施的重要职能。《记荒碑记》载：“我们安阳村的人民，能留到十分之一二的人还未死，还是有赖于潘、张两个社首。”(3)光绪七年《记荒碑记》,现存阳城县凤城镇北安阳村,碑刻用白话文翻译过。士绅在民间庙宇修葺中也扮有重要角色，“他们所处的特殊地位(介乎大众与儒家精英之间)使其充当了沟通大众文化与儒家思想的媒体”[16](P106)。有居家候选的乡绅为了维护宗族和村民的利益，宣扬儒家思想和国家意志，积极参与基层社会和公共领域的管理，自愿充当社首、管事、买办等职务，捐资并主持庙宇修葺工作。一些学绅主动撰书，为碑刻出钱出力，参与地方事务。庙宇修葺中掌管事务的人多为同姓族人，工人则是来自不同姓氏的村民。可见，震后庙宇修葺对社会群体起到了整合、凝聚的作用，在庙宇修葺活动中强化了社首、士绅的领导力和话语权，成为维护地方权益的方式。

大型的庙宇修葺则需要扩大范围联合周围村子共同修建。例如位于林县任村的昊天观，院落呈平面长方形，占地面积1350平米，是一处供奉祭祀玉皇大帝的道教活动场所。道光十一年，乡里管理公共事务的人对昊天观内外神庙进行了补修，后来又因庙宇倒塌，“况任村为林邑北一镇，南至坟头村，北至漳河滨，东至王家沟，西至介碑，其间六十余村庄。南北分为十一约，平时籍任村为交易之区，有事聚任村为会议之所。”[4](P462)四乡公议共同出资进行了大修。可见，昊天观的祭祀圈已经超出村落(4)许嘉明定义的祭祀圈是指一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的信徒所属的地域单位。其成员则以主祭神名义下之财产所属的地域范围内之住民为限。，成为了地方经济和信仰的公共场所。光绪二年(1876年)安阳县南阳城村因本村资金不足，佛祖阎君殿因地震倾圮久矣，遂“爰纠乡人，以商补修之事”[4](P329)。既按亩捐资，又向周围乡村募化。碑刻记载周围乡村捐款达52个，庙宇修葺已经扩大为周边村落共同支持的事务。从碑刻来看，这形成了学者唐晓涛所说的“清中后期，以社、庙祭祀为中心形成了超宗族、超村落的地缘组织——村落联盟(localalliances)”[8](P5)。震后庙宇修葺对跨自然村的区域起到了凝聚的作用，形成了跨村界的联合组织。

五、结语

综上所述，道光十年地震对安阳地区百姓带来了巨大灾难，但民间信仰潜在的精神和凝聚作用为震后安阳地区庙宇修葺提供了动机。震后庙宇的修葺更是维护地方信仰、延续民间风俗、乡村社会的恢复与整合的举动，正如19世纪后半期来华传教士史密斯所说“中国乡村是这个帝国的缩影”[17](P1)。