廉水杰

关键词：风雅精神;文教;颜延之;君子才性;初唐

摘要：隋末唐初大儒王通，生前即有“王孔子”之称，初唐名士魏征、房玄龄等都出自其门下，其儒家经典视域中的“风雅精神”，不仅体现了古代文士的“君子才性”，还蕴涵了个体“教化天下”的使命，是一种新的具有时代意义的“风雅文教精神”。王通希冀通过“道”的“文教”功用来影响天下，其批评谢灵运、沈约等而褒美曹植、颜延之、王俭、任昉等六朝作家。在王通的经典视域中，“君子才性”是风雅精神的形而下呈现;“教化天下”是风雅精神的形而上呈现，初唐文士们的视域与王通的视域出现了融合，“风雅文教精神”从而演绎为初唐的文化趋向，并推动形成了盛唐气象的蔚为大观。

中图分类号：I206.2 文献标识码：A文章编号：1001-2435（2022）01-0051-11

On the Elegant Spirit in Wang Tong's Classic Vision—On the Cultural Trend of the Early Tang Dynasty

LIAN Shui-jie（School of Cultureand Communication，Hebei University of Economicsand Trade，Shijiazhuang 050061，China）

Key words：the elegant spirit;culture and education;Yan Yanzhi;gentleman's talent;the early Tang dynastyAbstract：Wang Tong，a great scholar in the late Sui and early Tang dynasties，was praised like Confucius. He has many prominent students，including Wei Zheng，Fang Xuanling etc. The "elegant spirit" in his classical vision not on- ly embodies the "gentleman's talent" of ancient literati，but also contains individual mission of "culture and education"， which is a new spirit of the elegant culture and education. Wang Tong hoped to influence the world through the "culture and education" of "Dao". He criticized XieLingyun，Shen Yue and praised Cao Zhi，Yan Yanzhi，Wang Ji- an，Ren Fang in the Six Dynasties."Gentleman's talent" is the physical manifestation，and "civilizing the world" is the metaphysical presentation of the elegant Spirit in Wang Tong's classical vision，which appeared to be consistent with the literati's vision of the early Tang dynasty. The spirit of elegant culture and education，therefore，became the cultur- al trend of the early Tang dynasty，and which contributed to the features of the Golden Age of the Tang Dynasty.

一、“风雅精神”“文教”的概念界定

儒家一向重视道统的持续传承，《孟子·梁惠王》云：“君子创业垂统，为可继也。”①隋末唐初大儒王通（584—618）①是儒家道统的重要传承者，生前即有“王孔子”之称，其创作《续诗》《续书》《礼论》《乐论》《赞易》等，明先儒之道，承“风雅精神”，形成了经典视域。中国古代文士重“君子才性”修养，特别是受儒家经典影响的文士，常常有一种“教化天下”的人文理想。在王通经典视域中，六朝以颜延之（384—456）为首的文士就体现了这种“君子才性”的“风雅精神”。颜延之在《赭白马赋（并序）》中明确提到“文教”②概念，并著有《论语颜氏注》阐经典之哲思，王通在《中说·事君篇》中言其有“君子之心”③。王通对颜延之等人的褒赞，既体现了儒家经典视域中个体的“风雅精神”，更反映了诗文“人文化成”的“文教”使命。

“风雅精神”源于对《诗经》的人文性认识，袁行霈主编的《中国文学史》对其进行了概述，认为“风雅精神”富有政治道德意识，表现出了积极的人生态度。④《毛诗正义》云：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由廢兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。”⑤以《诗经》为源头的“风雅”之作，对世情有“风化”“雅正”之用。西晋文士皇甫谧《三都赋序》有云：“至于战国，王道陵迟，风雅寝顿。”⑥南朝文论大家刘勰立足“宗经”立场，在《文心雕龙·情采》篇强调“风雅”之作，有“以讽其上”⑦之意。“风雅”有“文教”“教化”之蕴，而“风雅精神”体现了个体的“文教”之思。魏晋以降，诗文“文教”之用被个体关注，西晋文士孙拯《赠陆士龙诗十章》云：“轩冕垂容，文教乃理。”⑧陆云（字士龙）亦有诗云：“文教内辅，武功外御。”⑨王通弟子魏征主撰《隋书·文学传序》载：

然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上，大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民。⑩

在魏征等人的经典视域中，“文”主要有两个层面的涵义：一是有教化色彩的儒家经典，能够“敷德教于下”，有“文教”作用;二是抒情言志的个体之文，能够“达情志于上”，从而治国安邦。这两个层面都继承并发展了《诗经》的“风雅精神”，既是对经典的“文教”解读，又是对文士实现个体理想的阐释，对大唐帝国的文化趋向有指向作用。因而，本文的“风雅精神”不仅指古代文士的文学精神，还涵盖了对儒家经典的理解，有教化天下、雅正社会风气的作用，是一种古典形态的中华文化理想;“文教”则主要指个体及诗文“风雅精神”的教化功用。

明代大儒王阳明关注到王通对初唐（618—720） ?的影响，其《书同门科举题名录后》云：“尝读《文中子》，见唐初诸名臣若房、杜、王、魏之流，大抵皆出其门，而论者犹以文中子之书乃其徒伪为之而托焉者，未必其实然也。”?已有关于王通的研究，重点集中在《中说》之伪及王通对初唐的影响上。罗宗强认为《中说》虽经附会增益，却仍体现着王通思想。?葛晓音肯定了王通思想“教化”的一面，但认为其“道”在贞观之世郁而不行①;与之相反的是，邓小军高度赞誉了王通的“河汾之学”，并指出了其对唐初贞观之治的影响②。于此，在诸位学者研究基础上，本文对王通经典视域中“风雅精神”进行索隐，对六朝文士以颜延之为首的“经纶文雅”到初唐文士以魏征为首的“雅以正邦”作钩沉发微，从三个层面展开论证：“君子才性”是风雅精神的形而下呈现;“教化天下”是風雅精神的形而上呈现;“风雅精神”是“道”的“文教”呈现，并进一步明晰初唐的文化趋向，希冀对王通思想有新的彰显。

二、“君子才性”是“风雅精神”的形而下呈现

王通《中说》继承了《论语》对君子的品评标准，强调君子要修养人格，应时而变，建立功业。《中说·礼乐篇》载：“或问君子。子曰：‘知微、知章、知柔、知刚。曰：‘君子不器，何如？子曰：‘此之谓不器。”③《论语·为政》载：“君子不器。”④东汉经学家包咸注解为：“器者各周于用，至于君子，无所不施。”⑤王通又作以阐发，君子不仅不是“器物”，还要见微知著、刚柔并济。这体现了王通对文士的识鉴，其推崇六朝文士颜延之等人。《中说·事君篇》载：

子谓文士之行可见：“谢灵运，小人哉！其文傲，君子则谨。沈休文，小人哉！其文冶，君子则典。鲍照、江淹，古之狷者也，其文急以怨。吴筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒。谢庄、王融，古之纤人也，其文碎。徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞。”或问孝绰兄弟，子曰：“鄙人也，其文淫。”或问湘东王兄弟⑥，子曰：“贪人也，其文繁。”“谢朓，浅人也，其文捷。江总，诡人也，其文虚。皆古之不利人也。”子谓颜延之、王俭、任昉“有君子之心焉，其文约以则”。⑦

王通以君子品格为基点，批评谢灵运、沈约、鲍照、江淹、吴筠、孔珪、谢庄、王融、徐陵、庾信、刘孝标、刘孝威、萧纲、萧绎、谢朓、江总等六朝极富代表性的文士，反对他们浮艳流荡的文风、轻巧绮靡的文辞。与之相反的是，他褒美了颜延之、王俭、任昉，认为其有“君子之心”“文约以则”。王通明确把六朝著名文士谢灵运、沈约称为“小人”，并用“狷者”“狂者”“纤人”“夸人”“鄙人”“贪人”“浅人”“诡人”等来评价其他六朝文士，而这些语词都暗含“小人”之意，与王通称道的君子相对。在评价谢灵运、沈约时，分别提及“君子则谨”“君子则典”。《宋书·谢灵运传论》载：“灵运因父祖之资，生业甚厚。奴僮既众，义故门生数百，凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽。”⑧谢灵运出身高门望族，天性不羁，生活豪奢，终招杀身之祸，被宋文帝以“叛逆”之罪杀害。王通所谓“君子则谨”，意谓谢灵运行事不周，违背了儒家传统中君子“其行己也恭”⑨的修养。钟嵘《诗品》对其诗歌评价为：“故尚巧似，而逸荡过之。颇以繁芜为累。”⑩王通评价的“文傲”正指谢灵运逞才使气所致“逸荡过之”的文风。所以“君子则谨”指君子要谨言慎行才能表现出典雅的文风。

王通批评沈约“文冶”，并进一步提出“君子则典”。钟嵘《诗品》评其“不闲于经纶，而长于清怨”①，沈约《郊居赋》自云：“伊吾人之褊志，无经世之大方。”②沈约自评与钟嵘的评鉴如出一辙。对此，曹旭认为，钟嵘意为沈约不善于应制、奉诏之类的“经纶”之作，而长于清愁哀怨的发抒，并以许文雨《诗品讲疏》为证，说其非“经国之才”③。“经纶”有“经国”之意。“君子则典”与“君子则谨”一样，王通批评沈约不是有“经国之才”的君子，文风与谢灵运一样过分讲究修饰语辞，不符合儒家文质彬彬、中正典雅的文风。

因此，在王通经典视域中，“君子才性”主要有两层内涵：个体要符合儒家的行为准则并有“经国之才”;诗文要表现出典雅的文风。《中说·事君篇》载：“子曰：‘君子哉，思王也！其文深以典。”④王通评价曹植“文深以典”意在表明其有君子品格，诗文文质并重，“文约以则”与“文深以典”一样，指个体有“君子才性”从而表现出中正典雅之风。颜延之是文士“君子才性”的典范，沈约《宋书·颜延之传》云：“好读书，无所不览，文章之美，冠绝当时。”⑤钟嵘《诗品·宋光禄大夫颜延之诗》评其“经纶文雅”⑥，与对沈约的评价对比，钟嵘正是褒赞颜延之经国才性造就的雅正文风。颜延之的“经纶文雅”深契王通之评。钟嵘在《诗品》中评价王俭、任昉时，分别用了“经国图远”⑦、“拓体渊雅，得国士之风”⑧。“经国图远”是说王俭治理国家，深谋远虑;“拓体渊雅，得国士之风”是说任昉诗文风貌典雅，有国士之风。王通正是把王俭、任昉与颜延之等列，褒美其“君子之心”“文约以则”，此与钟嵘所评颜延之的“经纶文雅”俨然有相同的意义。

从“君子则谨”“君子则典”到“文深以典”“文约以则”，王通把“才性”与“文风”贯通，形成了系统的“君子才性”批评。把“君子才性”用于诗文批评，是中国古典文艺批评的重要传统。刘勰《文心雕龙·情采》云“使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣”。⑨萧统《答湘东王求文集及诗苑英华书》云“能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致”。⑩颜延之本人也遵循“君子才性”批评，其诗文创作既遵风雅之道，又重“博而知要”?之雅言。王通对颜延之为代表的六朝文士“文约以则”这种才性之美的肯定，影响到其弟子魏征编撰《隋书》时对文士们之评：

数年之间，遂博览群言，多所通涉。（《隋书·文学传·崔儦》） ?

绰身长八尺，……博学有俊才，尤工草隶。（《隋书·文学传·虞绰》） ?

京兆常得志，博学善属文，官至秦王记室。（《隋书·文学传·常得志》） ?

河间尹式，博学解属文，少有令问。（《隋书·文学传·尹式》） ?

在魏征等人看来，崔儦、虞绰、常得志、尹式等文士无不有博雅之才，诗文被时人所重。《中说·天地篇》载：“‘神而明之，存乎其人;‘苟非其人，道不虛行。必也传又不可废也。”①王通引用《易·系辞》之言推崇个体“君子才性”在道统传承中的作用。《隋书》肯定了个体的才性之美，这与王通推崇颜延之、王俭、任昉的缘由也一脉相承。在儒家经典视域中，一般认为“君子之学，德成而上，艺成而下”②，所以王通偏重“君子之心”“文风雅正”的“君子才性”，既是对《诗经》“风雅精神”的动态发展，又是个体“风雅精神”的形而下呈现，更加明确了传统士人精神的社会实践性，具有典型的教化色彩。

三、“教化天下”是“风雅精神”的形而上呈现

在王通的经典视域内，“风雅精神”是对儒家诗教观、礼乐观的发展，富有教化色彩，与社会世情、个体性情直接相关。王通在与薛收等弟子的对话中常常美誉《诗经》“教化天下”的讽谏精神：

薛收曰：“吾尝闻夫子之论诗矣：上明三纲，下达五常，于是征存亡，辩得失;故小人歌之以贡其

俗，君子赋之以见其志，圣人采之以观其变。今子营营驰骋乎末流，是夫子之所痛也，不答则有由矣。”（《中说·天地篇》）③

程元曰：“敢问《豳风》何也？”子曰：“变风也。”元曰：“周公之际亦有变风乎？”子曰：“君臣相

诮，其能正乎？成王终疑，则风遂变矣。非周公至诚，孰能卒正之哉？”（《中说·周公篇》）④

根据阮逸的注解，“营营驰骋乎末流”是王通对齐梁诗文的批评。⑤在王通看来，《诗经》传承的“风雅精神”，不仅能够修身使个体抒发情志，更能使社会风气清和雅正，而齐梁诗文却偏离了“风雅”之道。在与程元的对答中也可以看出，王通认为周公时期的周王朝有背离“风雅精神”的变风，并以周成王猜疑周公造成君臣关系紧张为例，然而由于周公的努力，变风为正，使国家转危为安，因此把周公之诗放入《诗经·豳风》中，可谓意义深远。“风雅精神”为“王道”思想服务，负载着“教化天下”的形而上功能。

《中说》以“礼乐”为标准来述评文士，《中说·述史篇》载：

叔恬曰：“晋、宋亡国久矣，今具之，何谓也？”子曰：“衣冠文物之旧，君子不欲其先亡。宋尝有树晋之功，有复中国之志，亦不欲其先亡也。故具齐、梁、陈以归其国也。其未亡，则君子夺其国焉，曰：‘中国之礼乐安在？其已亡，则君子与其国焉，曰：‘犹我中国之遗人也。”⑥

“衣冠”“礼乐”代指“人文道统”。⑦王通提出“衣冠文物之旧，君子不欲其先亡”，标举文士精神，并以六朝的晋、宋、齐、梁、陈等国之史为例，述说宋有树晋之功，传承了“道统”，所以宋并没有亡晋，而齐、梁、陈的文士消解了“道统”，才属真正亡国。值得深思的是，王通强调了具个体性的君子是中华文明的脊梁，亡国并不等于“道统”消亡。“道统”代代相传承续了中华文明，而“道统”的载体正是“礼乐”精神。这里“礼乐”精神就是形而上层面的“风雅精神”，担负着“教化天下”的功用。根据汪吟龙《与章太炎论文中子书》，王通也正是痛心于其时礼崩乐坏，而作《元经》，以求意微而显。①这正体现了王通作为个体“教化天下”的文化理想。

本于儒家经典，从“君子才性”到“教化天下”，王通的经典视域进一步突出个体形而上层面的“风雅精神”。个体能弘道，并有改造未来的可能性，这种历史发展观在《中说·问易篇》有鲜明的体现，如其所言：“人能弘道，焉知来者之不如昔也？”②作为人臣的君子亦要具忧患情怀，有匡正君王过失的才性：

子曰：“改过不吝无咎者，善补过也。古之明王，讵能无过？从谏而已矣。故忠臣之事君也，尽忠补过。君失于上，则臣补于下;臣谏于下，则君从于上。此王道所以不跌也。取泰于否，易昏以明，非谏孰能臻乎？”（《中说·问易篇》）③

或问严光、樊英名隐，子曰：“古之避言人也。”问东方朔，子曰：“人隐者也。”子曰：“自太伯、虞仲已来，天下鲜避地者也。仲长子光，天隐者也，无往而不适矣。”（《中说·礼乐篇》）④

在王通看来，为人臣须上能事君，下能用儒家之道以教化民众，这对儒家“学而优则仕”的士人传统作了进一步阐释，并进而把“隐”分为“名隐”“人隐”“天隐”。“名隐”“人隐”，“或藏名，或混俗，或让国”⑤都有迹可循;唯“天隐”随时而变，富有变化性。对传统士人来说，国家政治清明时，要积极地出仕为官为国家社稷出力;国家政治黑暗无道时，要隐藏自己的才性修身养德，也是《论语·述而》所谓“用之则行，舍之则藏”⑥。作为文士要禀赋“风雅精神”，不仅有形而下层面的“君子才性”，更要有形而上层面“教化天下”的情怀。

在王通的经典视域中，颜延之正好符合这种才性标准：

此郡歌风蹈雅，既仿佛於淹中，春诵夏弦，实依稀于河上。顷者以来稍有讹替，可推择明经，式寄儒职。（《为竟陵王世子临会稽郡表》）⑦

国尚师位。家崇儒门。禀道毓德。讲艺立言。浚明爽曙。达义兹昏。永瞻先觉。顾惟后昆。（《皇太子释奠会作诗（九章）》）⑧

上述两则引文中，“歌风蹈雅”“推择明经”“禀道毓德”“顾惟后昆”等，都明确体现了颜延之受儒家道统影响尚“教化天下”的“风雅精神”。颜延之亦在《陶征士诔（并序）》中赞美陶渊明“孝惟义养，道必怀邦”⑨，李善注引《论语比考谶》曰：“文德以怀邦。”⑩刘勰《文心雕龙·原道》云“文之为德也大矣”?，范文澜认为“刘勰的‘文德论本于《周易·小畜》的‘君子以懿文德”?。在儒家经典中，“文德”意为“文明之德”，“君子”要“当修美其德以待时”。?“道”与“德”内蕴一致，颜延之正是褒美陶渊明至德的行为方式具有形而上的风雅教化意义。颜延之的文教观念建立在崇尚儒家经典的博雅才性上，其《三月三日诏宴西池诗》云“大哉人文”“昭哉储德”①，渲染文治教化的重要性。以此再反观王通点评颜延之的“文约以则”，正因其有“经纶文雅”的文教风范，才秉承“风雅精神”进行创作，从而形成形而上之“教化天下”的人文情怀。因此，王通经典视域中的“风雅精神”，既蕴涵了“教化天下”的形而上之意蕴，亦是在哲学层面对“道”之哲思的“文教”呈现。

四、风雅精神是“道”的“文教”呈现

王通发展了儒家道统，认为儒释道三教、帝王之道、天人之意都有一个统一的“道”的标准，自然万物都要遵循这个规律，如《中说·问易篇》载：“子读《洪范谠议》，曰：‘三教于是乎可一矣。”②阮逸在为《中说》撰的序文中，把“中说”解释为：“上不荡于虚无，下不局于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。”③在王通这里，“中”即是“道”，并且强调了“道”之变化性。在“道”之标准下，王通主张个体能尽性成仁而达“道”，个体的风雅精神亦是“道”的“文教”呈现。“道”的概念内涵具有教化意义的人文性，与儒家的人性观相关。

儒家经典《中庸》把“人性”提到“天命”高度，强调人性由天赋予，人必须努力实现自己的善性，即“尽性”“成己”，这就是“道”。④王通发展了经典的“人性论”，并以《中庸》的这种人性观为基础，把“道”分为“天道”“地道”“人道”，《中说·述史篇》云：

董常曰：“子之《十二策》奚禀也？”子曰：“有天道焉，有地道焉，有人道焉，此其禀也。”董常曰：“噫，三极之道，禀之而行，不亦焕乎！”子曰：“《十二策》若行于时，则《六经》不续矣。”董常曰：“何谓也？”子曰：“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极，吾暇矣哉，其有不言之教行而与万物息矣。”⑤

王通据“三才之道”著《太平十二策》，目的正在于行“不言之教”，推行“文教”思想。这种思想与其称赏的颜延之颇为类似，颜延之在《庭诰》《释何衡阳达性论》等文中把“道”亦分为“天道”“地道”“人道”，并对“道”有独特之见，如《庭诰》云：“是以君子道命愈难，识道愈坚。”⑥又《宋文皇帝元皇后哀策文》云：“谓道辅仁，司化莫晰。”⑦在颜延之视域内，不仅君子识“道”，同时“道”也被赋予教化的意味，其《赭白马赋（并序）》云“文教迄已优洽”⑧，歌颂刘宋王朝礼仪清明，“文教”之风兴盛。无论是形而上层面之道，还是形而下层面之道，最终都是为了“文教”天下。从深层意义上说，王通对颜延之的称赏也包涵了对其“道”观的肯定，其所云的“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极”进一步发扬了《周易》思想，是“天道”“地道”“人道”的具体体现。《周易·系辞》云：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”⑨高亨对此注解为：“‘圣人观天察地，故知天上光明、地上幽隐之故。”⑩王通的“中以建人极”之“人极”意为“圣人之道”，《中说·录关子明事》载：

朗曰：“圣人辅相天地，准绳阴阳，恢皇纲，立人极，修策迥驭，长罗远羁，昭治乱于未然，算成败于无兆，固有不易之数，不定之期;假使庸主守之，贼臣犯之，终不促已成之期于未衰之运。”①

王通的“中以建人极”与关朗的“立人极”一脉相承，都意在指赋于“圣人”教化意味的“道”的“文教”呈现。王通把“道”置于至高之位并赋予其人文性，在《中说·王道篇》中批评了隋代名臣杨素、苏夔、李德林等人的“言”，认为他们“言”不达“道”，将使“王道”荒废不兴，如其云：“今言政而不及化，是天下无礼也;言声而不及雅，是天下无乐也;言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？”②肯定“王道”兴盛天下的功用，推崇“道”的“文教”精神。

这里有必要对王通的“王道”观加以阐明，有研究者认为“王道属于天地人三才之道中的人道”③;有研究者亦指出，因王通有丰厚的易学学养，在以卦附会人事方面，其指出人是“三才”之中最重要的，故言“天地中非他也，人也”。④王通固然强调个体实践中“道”的作用，但“天道”“地道”“人道”彼此贯通，具“文教”性。“王道”融合了“三才之道”，而不能简单地归为其从属于“人道”。“王道”是“三才之道”的“教化”呈现，这是对汉代大儒董仲舒思想的发展。董仲舒认为，天人感应是一种统治秩序与运行法则，“天道”即是“人道”。⑤《中说·述史篇》载：“子曰：‘天人相与之际，甚可畏也，故君子备之。”⑥王通在这一思想的基础上，明确了“天人相与”的观念，认为“道”因人而“显”，君子要对天道人事常存戒备。在王通这里，“三才之道”密不可分，《中说·立命篇》载：

收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也，措之事业则有主焉。圜丘尚祀，观神道也;方泽贵祭，察物类也;宗庙用飨，怀精气也。”收曰：“敢问三才之蕴。”子曰：“至哉乎问！夫天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也;地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也;人者，统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？”于是收退而学《易》。⑦

对薛收关于“三才”的发问，王通回答乾坤之道在于“三才”相依，并进一步提出“三元”，即“元气”“元形”“元识”。根据阮逸的注解，“三才取其气、形、识，不止形而已。”⑧因而，“三元”强调“三才”相融相和的重要性，这是对《周易》“三才之道”的深入发展。王通注意到融和“气”“形”“识”的重要性，而把握“三才之道”的“乾坤之蕴”正在于学《易》，所以薛收始学于此。

由此可见，王通的“王道”具有个体性、教化性，与“人极”所指的“圣人之道”一样，亦是“三才之道”在人文层面的体现，是具有“文教”色彩的“道”。后来唐代古文运动的先驱柳冕持同样的观点，其《答衢州郑使君论文书》中云“盖言教化发乎性情，系乎国风者谓之道。故君子之文，必有其道”⑨，强调“君子之文”本于风雅教化，服务于“道”。因此，基于“君子才性”“教化天下”的“風雅精神”融合了儒家经典观念的政教性，是“道”的“文教”呈现。《中说·关朗篇》载：

子曰：“中国失道，四夷知之。”魏征曰：“请闻其说。”子曰：“《小雅》尽废，四夷交侵，斯中国失道也，非其说乎？”征退，谓薛收曰：“时可知矣。”薛收问曰：“今之民胡无诗？”子曰：“诗者，民之情性也。情性能亡乎？非民无诗，职诗者之罪也。”①

这则引文表明了两个观点：一是“风雅精神”的缺失易导致时代动乱;二是诗歌是个体性情的真切流露，可以观民风民情。《中说·叙篇》载：“《易》者教化之原也，教化莫大乎礼乐，故次之以《礼乐篇》。礼乐弥文，著明则史，故次之以《述史篇》。”②又《中说·王道篇》载：“卓哉，周、孔之道！其神之所为乎？顺之则吉，逆之则凶。”③刘勰《文心雕龙·史传》载：“诸侯建邦，各有国史，彰善瘅恶，树之风声。自平王微弱，政不及雅，宪章散紊，彝伦攸斁”。④倡导“风雅精神”有助于“文教”天下，使礼乐雅正、四海清明。在王通经典视域中，“风雅精神”源自“道”的人文性，呈现了“文教”意识。王通对“道”的思索，不仅突出文士精神的个体性，褒赞其在承续学统、文明教化方面的贡献，也突出“道”的社会教化功用，这种“道”的“文教”性推动形成了初唐的文化趋向。

五、“風雅文教精神”成为初唐的文化趋向

关于王通思想对初唐的影响，前文已述明现有研究存两种不同论见，本文赞同邓小军所论王通对初唐的积极影响。王通希冀通过“道”的“文教”功用来影响天下，邓小军在《唐代文学的文化精神》中称赞其个体有着“通过学术教育扭转现实政治的远大抱负”⑤。除魏征外，初唐名士房玄龄、杜如晦、温彦博、杜淹、薛收等都出自王通门下。根据《录唐太宗与房魏论礼乐事》记载，唐太宗曾对魏征感叹：“礼坏乐崩，朕甚悯之。”而魏征有“教化之行何虑晚也”的对答。⑥在王通经典视域中，“风雅精神”建构了文士们的精神世界，从而承载了“文教”天下的使命。李百药撰的《北齐书·文苑传序》批评了东晋至梁末“弥尚轻险”⑦的驳杂文风，认为文学书写应该遵循风雅之道。不仅魏征主撰的《隋书·文学传序》亦有此主张，令狐德棻主撰的《周书·儒林传序》也着重指出，儒学的重大现实意义就在于“正君臣，明贵贱，美教化，移风俗”⑧，也着力推崇儒家的“风雅精神”的“文教”功用。

李百药、魏征、令狐德棻都是初唐知名文士，都编撰了史书。初唐修史之风“遣史官正其辞，雅合至公之道”⑨，直接秉承了风雅精神，并驱使了文士们文化传承的使命担当。《贞观政要·崇儒学》载：“太宗又以文学多门，章句繁杂，诏师古与国子祭酒孔颖达等诸儒，撰定‘五经疏义，凡一百八十卷，名曰《五经正义》，付国学施行。”⑩初唐“儒学之兴，古昔未有”O1，孔颖达奉诏主编的《五经正义》以儒家经典为宗，对儒家经典《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》进行注解疏义。唐太宗下诏给孔颖达等云：“卿等博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。”?《五经正义》的编撰为初唐风雅精神的践行进一步奠定了基础。《周书·王褒庾信传》载：

两仪定位，日月扬晖，天文彰矣;八卦以陈，书契有作，人文详矣。若乃坟索所纪，莫得而云，《典谟》以降，遗风可述。是以曲阜多才多艺，鉴二代以正其本;阙里性与天道，修《六经》以维其末。故能范围天地，纲纪人伦。穷神知化，称首于千古;经邦纬俗，藏用于百代。至矣哉！斯固圣人之述作也。①

《周书》认为天文、人文都是人文教化的体现，典籍的编撰是《易经》以来的人文传统，这种传统以雅正为本，表现天地万物、人伦纲纪，为治国安邦服务。刘勰《文心雕龙·原道》云“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。②刘勰由“三才之道”相通，明确提出了天文与人文的统一的“文道”。比之刘勰的文道观，令狐德棻等初唐文士的文道观是在“教化”层面对“风雅精神”的继承，为安定天下、王道思想服务，正如史家对令狐德棻的评价：“征旧史，修新礼，以畅国风;辨治乱，谈王霸，以资帝业。”③

李百药、魏征等也有类似见解。《北齐书·文苑传序》载：

爰逮武平，政乖时蠹，唯藻思之美，雅道犹存，履柔顺以成文，蒙大难而能正。原夫两朝叔世，俱肆淫声，而齐氏变风，属诸弦管，梁时变雅，在夫篇什。莫非易俗所致，并为亡国之音;而应变不殊，感物或异，何哉？盖随君上之情欲也。④

总体来说，齐因君上沉迷弦管淫乐而产生了“变风”，梁因诗风绮靡而“变雅”，都导致了亡国，这与“王道”思想的败坏相关。李百药提出文学艺术应遵“风雅之道”，为君者应有移风易俗让“变风”“变雅”回归正统的能力，其在《皇德颂》中云：“圣人与天地合其德，与日月合其明。含吐阴阳之气，弹压山川之精;叶吹万以亭育，总得一而为贞。”⑤宣扬大一统的“王道”思想及“文表仁义，声谐律吕”的“风雅精神”。《隋书·文学传序》载：

梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放，徐陵、庾信，分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎！周氏吞并梁、荆，此风扇于关右，狂简斐然成俗，流宕忘反，无所取裁。高祖初统万机，每念斫雕为朴，发号施令，咸去浮华。然时俗词藻，犹多淫丽，故宪台执法，屡飞霜简。炀帝初习艺文，有非轻侧之论，暨乎即位，一变其风。其《与越公书》、《建东都诏》、《冬至受朝诗》及《拟饮马长城窟》，并存雅体，归于典制。虽意在骄淫，而词无浮荡，故当时缀文之士，遂得依而取正焉。⑥

这段文字回顾了萧梁大同以后至隋代炀帝时期的文学风气，认为“风雅精神”的缺失，导致了萧梁文学远离了儒家道统，并以简文帝萧纲、湘东王萧绎、徐陵、庾信为例，批评其“变风”“变雅”的“亡国之音”。最后对魏征等求实的经典视域给予肯定，因其对隋炀帝之评并没有因其骄奢淫逸而一味否定，认为其《与越公书》《建东都诏》《冬至受朝诗》《拟饮马长城窟》，没有背离儒家的风雅传统，并得到了其时文士推崇。《北齐书·文苑传》的“赞”辞可谓是对“风雅精神”作了总结性评价：“九流百氏，立言立德，不有斯文，宁资刊勒。乃眷淫靡，永言丽则，雅以正邦，哀以亡国。”⑦“立德立言”“永言丽则”“雅以正邦”等语辞内蕴，与王通经典视域中“文士品格”“君子才性”“教化天下”的“风雅精神”一致，特别是“雅以正邦”，更是一种“文教天下”的人文精神。初唐文士们的视域与王通的经典视域进行了融合，“风雅精神”亦与其“文教”功用融合为“风雅文教精神”，从而演绎成为一种新的文化趋向。

由于以魏征为首的初唐文士对“风雅文教精神”倡导践行，“使太宗能够信服儒学的思想，从而达成贞观之治的根本共识”①。“风雅文教精神”不仅影响了初唐各项文化典章制度的确立，而且逐渐成为初唐乃至盛唐文士的创作趋向。初唐文士陈子昂在《修竹篇（并序）》中云：“思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”②盛唐文士王维《送张舍人佐江州同薛璩十韵》诗云：“清范何风流，高文有风雅。”③盛唐诗论家殷璠在《河岳英灵集》中评价盛唐文士储光羲的诗歌时云：“储公诗，格高调逸，趣远情深，削尽常言，挟风雅之道，得浩然之气。”④都明确了“风雅文教精神”对世情及个体诗文创作的重要性。关于王通在唐代的影响，阮逸在《文中子中说序》中有论：“若房、杜、李、魏、二温、王、陈辈，迭为将相，实永三百年之业，斯门人之功过半矣。”⑤可以说，初唐的“风雅文教精神”在一定程度上促成了盛唐气象的蔚为大观。

因而，王通思想对初唐有着重要的影响，而非有的研究者认为其“眼光短浅”⑥乃至于影响有限，结合上文分析可归结原因有二：其一，王通是儒家“道统”的传承发展者，其“风雅精神”的教化理想被其弟子也是初唐名臣的魏征承继，孔颖达、李百药、令狐德棻等初唐名士的视域亦与王通的经典视域呈现了融合，“风雅文教精神”从而成为初唐的文化趋向;其二，王通的“风雅精神”提倡个体的“君子才性”、诗歌创作要反映民风民情，既有助于个体创作雅正之风的发展，又能体现个体的时代使命，这也正与陈子昂等初唐文士的文学观契合。概言之，王通倡导的“风雅精神”，无论是其对弟子门人的直接熏陶，还是对初唐文士的间接感召，都应和了其推行“不言之教”的文教思想。

综而论之，在王通经典视域中，从以颜延之为首的六朝文士到以魏征为首的初唐文士，不仅表明了“君子才性”“教化天下”乃士之大成，更突出了“风雅精神”的道统传承及“文教”价值。徐复观在论及“孔子的艺术精神”时说“由一人之修养而通于天下国家，这是儒家的传统”。⑦重个体修养的“风雅精神”也是我们文化传统中的贵族精神，它反映了文士的天下情怀与责任担当，极富文明意识。正是这种古典形态的文教精神造就了初唐的清明政治，并推动形成了盛唐气象。当下，有必要重构“风雅精神”，重视个体“经国之才”的才性培养，发扬儒家经典“教化天下”的文教使命，让中华经典思想焕发勃勃生机。

责任编辑：钱果长